Tento projekt musel být zasazen do evolučního rámce kvůli: (1) důkazům o dramatické encefalalizaci nalezeným ve fosilním záznamu vyhynulých lidských předků a skutečnosti, že kulturní variace byla koncipována jako primární způsob lidské adaptace (viz Evoluční neurověda). Zkoumali jsme tak různé oblasti nervového systému, které se zřejmě vyvinuly v průběhu hominidní encefalizace a které produkují výrazně lidskou kvalitu mentace, učení, komunikace a sociálního působení charakteristickou pro náš dnešní druh (viz Lidská evoluce).
Neurognosis and the Cognized Environment
První kniha skupiny představila některé obecné pojmy, které byly později upřesněny a použity v jiných studiích. Jedním z důležitých pojmů byla neurognóza, termín vytvořený pro označení vrozených, základních znalostí dostupných pro poznávání v počáteční organizaci pre- a perinatálního nervového systému (viz Pre- a perinatální psychologie). Lidské dítě bylo počato tak, že zaujme svůj první kognitivní a percepční postoj ke světu z hlediska systému počátečních, geneticky predisponovaných neurognostických modelů, které se vyvíjejí v somatosenzorické interakci se světem.
Hlavní funkcí lidského nervového systému na úrovni mozkové kůry je vybudování rozsáhlé sítě těchto modelů. Tato síť neuronových modelů v každém jedinci se nazývá kognitivní prostředí, v kontrastu se skutečným operačním prostředím, které zahrnuje jak skutečnou povahu tohoto jedince jako organismu, tak efektivní vnější prostředí (viz Laughlin a Brady 1978:6, d’Aquili a kol. 1979:12, Rubinstein a kol. 1984:21, Laughlin, McManus a d’Aquili 1990). Pojmy kognitivní a operační prostředí si skupina biogenetických strukturalistů vypůjčila od zesnulého Roye Rappaporta, který tyto pojmy zavedl ve své klasice z roku 1968, Pigs for the Ancestors (viz Rappaport 1968, 1979, 1984, 1999). Perspektiva začala nabývat více vývojové perspektivy, protože zahrnovala díla Jeroma Brunera, Jeana Piageta a dalších. Biogenetická strukturní teorie dnes zastává názor, že nejen počáteční organizace kognitivního prostředí dítěte je v podstatě neurognostická, ale také průběh vývoje těchto modelů a vzorů strhávání modelů — pohled ne nepodobný představě Carla Junga o archetypu (viz Laughlin 1996 o archetypech a mozku).
Hlavní zaměření: rituál a symbolická funkce
První knižní aplikace biogenetické strukturní teorie byla popisem vývoje a struktury lidského rituálu. V knize Spektrum rituálu (d’Aquili et al. 1979) skupina vygenerovala teorii rituálního chování jako mechanismu, kterým se evokuje intra- a interorganismální entrainment neurokognitivních procesů, čímž se umožňuje společné jednání mezi sociálními zvířaty. Obecný model byl použit ke zkoumání formalizovaného chování mezi zvířaty obecně, pak konkrétně mezi savci, primáty a nakonec lidmi. Zabývali se také různými neurokognitivními procesy zprostředkovávajícími vzrušení, ovlivnění, fyzické a sociální poznávání atd. Jak se ukázalo, rituál byl hlavním těžištěm práce skupiny (viz také d’Aquili 1983, d’Aquili and Laughlin 1975, Laughlin and McManus 1982, Laughlin et al. 1986, Laughlin 1988c) kvůli všudypřítomné povaze rituálu a jeho roli při kontrole poznávání a prožívání.
Dalším hlavním zaměřením biogenetické strukturní analýzy bylo to, co skupina nazývá symbolickou funkcí – tedy proces, kterým jsou smysl a forma integrovány, aby se staly symboly v mozku (viz Laughlin, McManus and Stephens 1981, Laughlin and Stephens 1980, MacDonald et al. 1988, Young- Laughlin and Laughlin 1988). Skupina se zajímala zejména o to, jak jsou smyslové podněty jako symboly schopny proniknout (tj. najít si cestu) k těm neurokognitivním modelům zprostředkovávajícím význam a značení a jak se modely vyjadřují v symbolické akci a kulturních artefaktech. Biogenetickí strukturologové mimo jiné vyvinuli teorii vývoje symbolické funkce, která vychází z prvotního symbolu, přes rozpoznávané SYMBOL systémy k znakovým systémům a nakonec k formálním znakovým systémům, z nichž kterýkoliv nebo všechny mohou v kterémkoli okamžiku fungovat v dospělém lidském poznávání (Laughlin, McManus and Stephens 1981).
Nejnovější trendy v biogenetické strukturní teorii
V poslední době se objevilo několik trendů v biogenetickém strukturalismu, které jsou zajímavé pro antropologii:
Jedním z trendů je věnovat větší pozornost transpersonální zkušenosti (viz též transpersonální a transpersonální antropologie) jako údajům relevantním pro studium rituálu; tedy mimořádným zkušenostem a stavům vědomí a jejich vztahu ke vzorům symbolismu, poznávání a praxe, které se vyskytují v náboženstvích a kosmologiích napříč kulturami (viz d’Aquili 1982, Laughlin 1985, 1988a, 1988c, Laughlin et al. 1986, Laughlin McManus and Shearer 1983, Laughlin, McManus and Webber 1984, MacDonald et al. 1988, Webber et al. 1983). Skupina se inspirovala Williamem Jamesem a sledovala největší rozsah lidské zkušenosti a vztahovala to k transformacím v neurokognitivních, autonomních a neuroendokrinních entrainmentech. Rozšířením svého rozsahu o všechny možné lidské zkušenosti doufají, že pochopí:
Pre- a perinatální antropologie
Dalším trendem v biogenetické strukturní teorii je prodlužování věku, ve kterém společnost ovlivňuje neurokognitivní vývoj, zpět do velmi raného života. Z klinické psychologie a vývojové neurobiologie nyní existují dostatečné důkazy, že zkušenosti, které se vyskytují v pre- a perinatálním životě (v děloze, během porodu a během raného dětství) jsou formativní na pozdějších vzorcích neurokognitivního uvíznutí a adaptace. Metodický význam tohoto názoru spočívá v tom, že antropologové a jiní, kteří se zajímají o ontogenezi kognitivních systémů a kulturních vzorců, se musí pečlivěji podívat na to, jak společnost podmiňuje prostředí lidské bytosti v tomto raném formativním období (viz Laughlin 1989a, 1990).
Jiný nedávný zájem byl o zdůvodnění významu neurofenomenologie pro studium mozku, vědomí a kultury — přístup, který je často považován za protikladný vůči antiintrospekcionistickému zkreslení pozitivistické vědy, a zejména pro některé školy kognitivních věd (Laughlin, McManus a d’Aquili 1990). Fenomenologie (a la Edmund Husserl, Maurice Merleau-Ponty, Aron Gurwitsch a další, stejně jako východní mystické a mezikulturní šamanské tradice) je studium invariantních procesů vědomí (tj. esencí) praxí zralé kontemplace. Neurofenomenologie je tedy pokus vysvětlit takové procesy odkazem na to, co je známo o mozku. Dvě nedávné studie skupiny dokládají toto sloučení kontemplativního a neurovědeckého pohledu. Jedna studie pojednává o propojené úmyslnosti vědomí (zaznamenané ve skutečnosti všemi jevy) ve smyslu systémové dialektiky mezi prefrontální kůrou a smyslovou kůrou (Laughlin 1988b). Jiná studie naznačuje vztah mezi invariantními časovými vzory percepčního sekvenování a neuropsychologickou literaturou dostupnou o „percepčním rámování“ (Laughlin 1992).
Příspěvky k kyborgské antropologii
Protože biogenetická strukturní teorie odmítá jakýkoli odtělesněný popis vědomí nebo kultury, bylo celkem přirozené, že skupina uvažovala o důsledcích přímého propojení technologií zpracování informací (např. počítačů) a vývoje a evoluce mozku – což je nevyhnutelný výsledek vzhledem k modernímu výzkumu, který měl tuto eventualitu přinést. Tyto úvahy vedly ke studiím v oblasti, která byla nazvána kybernetická antropologie a kybernetická kultura. Kyborg, zkráceně „kybernetický organismus“, je bytost, která je z části kybernetický stroj a z části organismus, což je termín vytvořený dvěma vědci NASA, Manfredem Clynesem a Nathanem Klinem (1960, přetištěno v Gray 1995). Tito muži naznačovali některé z výhod vesmírného průzkumu, které spočívají v pozměňování lidského těla stroji.
Tento model je samozřejmě přílišným zjednodušením rozvinutí kyborgovského procesu, ale má tu výhodu, že umožňuje nahlédnout do jeho progresivní složitosti. Cyborg I. stupně je ekvivalentem vnějšího prodloužení rukou kladivem, nožem nebo jiným primitivním nástrojem. V podstatě nahrazuje nebo rozšiřuje kosterní fyziologii končetin. Dřevěná noha a hák jako protetické pomůcky tak představují primitivnější inovace vedoucí k procesu cyborgovské transformace. Části nervového systému byly odstraněny ztrátou amputovaného přívěsku.
Kyborg II. stádia vidí technickou výměnu nebo zvětšení kosterního i svalového systému v těle. Toto stádium je ekvivalentní vnější náhradě svalů motory. Ruka je nahrazena pohyblivým strojem, možná manipulovaným servomechanismy, které jsou spouštěny pohyby určitých svalových skupin. Nemocná srdeční chlopeň je nahrazena mechanickou chlopní. Oční čočka je nahrazena syntetickou čočkou a tak dále. Takové mechanismy jsou závislé na neporušených neuromuskulárních systémech pro jejich ovládání.
V kyborgu III. etapy se technická penetrace dostává do nervového systému a nahrazuje nebo rozšiřuje nervové struktury v periferních, autonomních nebo endokrinních systémech podílejících se na regulaci vnitřních stavů. Tato etapa odpovídá jednoduchým regulačním systémům ve vnějším světě, jako je termostat regulující teplotu ohřívače. Clynes a Kline se ve své původní kyborgské práci věnovali problémům při průzkumu vesmíru, které by mohly být vyřešeny kyborgskými opatřeními III. etapy. „Bionické“ paže a nohy šestimilionového muže jsou fiktivními příklady vývoje III. etapy, stejně jako realističtější současný srdeční kardiostimulátor.
A konečně, kyborg IV. stupně vyrábí náhradu nebo zvětšení struktur v centrálním nervovém systému. Tato fáze je ekvivalentní doplnění nebo nahrazení lidského mozku počítači v průmyslu. Tato fáze může zahrnovat modifikaci struktur zprostředkujících kognitivní aspekty emocí, stejně jako představivost, intuice, vnímání, racionální myšlení, úmyslnost, jazyk atd. — to vše vyžaduje vyšší kortikální zpracování. Příklady vývoje v této fázi jsou technologie jako miniaturní videokamera „oči“ připojené k elektrodovému poli implantovanému do zrakové kůry některých nevidomých lidí. A říká se, že letectvo Spojených států podporuje výzkum technologií, které by umožnily přímé propojení mozku s letadlem pro piloty stíhaček. Vědci z Tokijské univerzity namontovali mikroprocesory do nervových systémů švábů pomocí elektrod a jsou schopni ovládat chování švábů přes počítačové spojení.
Smysl, který je třeba při tom všem zdůraznit, je, že vznik kyborga je procesem postupného technologického pronikání do těla, případně nahrazení nebo rozšíření struktur, které zprostředkovávají různé fyzické a duševní atributy, které běžně považujeme za přirozené pro lidské bytosti, včetně emocí, smyslových módů, představivosti a racionálního myšlení, organizace úmyslných činů atd. Je tedy jasné, že postupné pronikání do mozkové kůry nevyhnutelně vyústí v technickou změnu lidského vědomí (Laughlin 1997), jeho optimální fungování a vývoj v dětství (Laughlin 2000).
Biogenetická strukturní teorie byla rozšířena v 90. letech s cílem vysvětlit, jak může lidský mozek a mysl přímo interagovat s kvantovým vesmírem. Tento krok byl vynucen anomálními důkazy vyvinutými vědci v kvantové fyzice, parapsychologii a etnologii změněných stavů vědomí — důkazy, které silně naznačují, že lidské vědomí je schopno produkovat kauzalaci na dálku a komunikaci pomocí telepatických prostředků (viz např. Radin 1997). Jednou z odpovědí na tyto anomální zkušenosti je, že lidský mozek může fungovat do jisté míry jako kvantový počítač a je schopen převést vzorovou činnost v kvantovém vesmíru do informace a naopak transformovat informaci do vzorové činnosti v kvantovém vesmíru (viz Laughlin 1996, Throop a Laughlin 2001).
Kulturní neurofenomenologie
Nejnovější práce skupiny se zaměřila na rozvoj kulturní neurofenomenologie (viz Laughlin & Throop 2001, 2005, Throop & Laughlin 2002, 2003). Kulturní neurofenomenologie je názor, že nejproduktivnější výzkumnou strategií pro objevování invariantních vlastností vědomí je vycvičená introspekce. Koneckonců, tvrdí, naše vlastní zkušenost a vědomí jsou jediné, ke kterým máme přímý přístup. Antiintrospekcionistické postoje ve vědě jsou jejími stoupenci označovány především za důsledek předvědeckých kulturních kocovin z církevních rozhodnutí proti přímému duchovnímu zkoumání — historicky pramenící z tzv. gnostického kacířství. Behavioristickou reakci na introspekcionismus Wilhelma Wundta v psychologii považují pouze za legitimizaci těchto kulturních postojů.
Edmund Husserl učil jiný přístup ke studiu vědomí. Tvrdil, že abychom mohli ve zkušenosti rozlišovat mezi tím, co je dáno světem, a tím, co je přidáno naší vlastní myslí v konstituci zkušenosti, musíme pěstovat cvičenou introspekci. Když tak činíme (v Husserlově pojetí, když ovládáme „fenomenologickou redukci“), zjišťujeme, že existují invariantní vlastnosti mysli, které podmiňují a uspořádají naši zkušenost. Například vytváříme smysl pro čas tím, že si uchováváme nedávno minulou zkušenost („retence“) a předvídáme blízkou budoucnost („protence“) a kombinujeme je se skutečným, probíhajícím „nynějším bodem“, který vzniká a prochází v našem smyslovém vjemu. Jakmile pochopíme, že takto pracuje naše mysl, přirozeně vyvstává otázka, co je „reálný“ čas ve smyslu času existujícího v mimomentální realitě, nezávisle na naší zkušenosti a našem poznání? A také, jak struktura našeho nervového systému zprostředkovává tento časový smysl a jak kultura ovlivňuje naše interpretace časovosti?
Skupina nyní zkoumá celou řadu otázek týkajících se prožívání. Dosud využívali tento rámec k prozkoumání mezikulturních a neuropsychologických faktorů prožívání emocí, včetně emocionálních aspektů vyšších stavů vědomí, role mýtu a kosmologie v „trueing-up“ vztahu mezi prožíváním a realitou, významu změněných stavů vědomí při posilování věrohodnosti prožívání, prolínání prožívání a extramentální reality a moderní re-interpretace „kolektivního šumění“ Emila Durkheima.
Clynes, Manfred a Nathan S. Kline (1960) „Kyborgové a vesmír.“ Astronautics, zářijové vydání, Pp. 26-27, 74-75.
D’Aquili, E.G. (1982) „Senses of Reality in Science and Religion: A Neuroepistemological Perspective.“ Zygon 17(4): 361-384.
D’Aquili, E.G. (1983) „The Myth-Ritual Complex: A Biogenetic Structural Analysis.“ Zygon 18(3): 247-269.
D’Aquili, E.G. and C.D. Laughlin (1975) „The Biopsychological Determinants of Religious Ritual Behavior.“ Zygon 10(1): 32-58.
D’Aquili, E.G., C.D. Laughlin a J. McManus (1979) Spektrum rituálu. New York: Columbia University Press.
Gray, Chris Hables (1995) The Cyborg Handbook. New York: Routledge.
Laughlin, C.D. (1988a) „On the Spirit of the Gift.“ Anthropologica 27 (1-2): 137-159 (pozdní vydání z roku 1985).
Laughlin, C.D. (1988b) „The Prefrontosensorial Polarity Principle: Toward a Neurophenomenology of Intentionality.“ Biological Forum 81(2):245-262.
Laughlin, C.D. (1988c) „Transpersonální antropologie: Některé metodologické problémy.“ Western Canadian Anthropologist 5:29-60 .
Laughlin, C.D. (1989a) „Pre- a perinatální antropologie: selektivní recenze.“ Pre- a perinatální psychologie Journal 3(4):261-296.
Laughlin, C.D. (1989c) „Ritual and the Symbolic Function: A Summary of Biogenetic Structural Theory.“ Journal of Ritual Studies 4(1):15-39.
Laughlin, C.D. (1990) „Womb=Woman=World: Gender and Transcendence in Tibetan Tantric Buddhism.“ Pre- and Peri-Natal Psychology Journal 5(2):147-165.
Laughlin, C.D. (1992) „Time, Intentionality, and a Neurophenomenology of the Dot.“ Anthropology of Consciousness 3(3-4):14-27.
Laughlin, C.D. (1996) „Archetypes, Neurognosis and the Quantum Sea.“ Journal of Scientific Exploration 10(3):375-400.
Laughlin, C.D. (1997) „The evolution of Cyborg Consciousness.“ Anthropology of Consciousness 8(4):144-159.
Laughlin, C.D. (2000) „The Cyborg, the Ideology Chip and the Guru Program: The Implications of Cyborg Technologies for the Development of Human Consciousness.“ Foresight 2(3):291-312.
Laughlin, C.D. and I.A. Brady (1978) Extinction and Survival in Human Populations. New York: Columbia University Press.
Laughlin, C.D. and E.G. D’Aquili (1974) Biogenetic Structuralism. New York: Columbia University Press.
Laughlin, C.D. and J. McManus (1982) „The Biopsychological Determinants of Play and Games.“ in Social Approaches to Sport (ed. by R.M. Pankin). Rutherford, NJ: Farleigh Dickinson University Press.
Laughlin, C.D., J. McManus a E.G. d’Aquili (1990) Brain, Symbol and Experience: Toward a Neurophenomenology of Consciousness. New York: Columbia University Press.
Laughlin, C.D., J. McManus, R.A. Rubinstein a J. Shearer (1986) „Rituální ovládání zkušenosti.“ Studies in Symbolic Interaction (Part A; ed. by N.K. Denzin). Greenwich, Conn.: JAI Press.
Laughlin, C.D., J. McManus a J. Shearer (1983) „Dreams, Trance and Visions: What a Transpersonal Anthropology Might Look Like.“ Phoenix: The Journal of Transpersonal Anthropology 7(1/2): 141- 159.
Laughlin, C.D., J. McManus a C.D. Stephens (1981) „Model mozku a symbolu.“ Semiotica 33(3/4): 211-236.
Laughlin, C.D., J. McManus a M. Webber (1984) „Neurognosis, Individuation and Tibetan Arising Yoga Practice.“ Phoenix: The Journal of Transpersonal Anthropology 8(1/2):91-106.
Laughlin, C.D. and S. Richardson (1986) „Budoucnost lidského vědomí.“ Futures, červnové číslo, s. 401-419.
Laughlin, C.D. and C.D. Stephens (1980) „Symbolism, Canalization and P-Structure.“ in Symbol as Sense (ed. by M.L. Foster and S. Brandis. New York: Academic Press.
Laughlin, C.D. and C. Jason Throop (2001) „Imagination and Reality: On the Relations Between Myth, Consciousness, and the Quantum Sea.“ Zygon 36(4):709-736.
Laughlin, C.D. and C. Jason Throop (2005) „Antropologie vědomí“ in P. D. Zelazo, M. Moscovitch, & E. Thompson (Eds.), Cambridge Handbook of Consciousness. New York: Cambridge University Press.
LeDoux, J.E. and W. Hirst (1986) Mind and Brain: Dialogues in Cognitive Neuroscience. Cambridge: Cambridge University Press.
MacDonald, G.F., J. Cove, C.D. Laughlin a J. McManus (1988) „Mirrors, Portals and Multiple Realities.“ Zygon 23(4):39-64.
Radin, Dean I. (1997) The conscious universe: The scientific truth of psychic phenomena. San Francisco: HarperEdge.
Rappaport, Roy A. (1979) Ekologie, význam a náboženství. Richmond: North Atlantic Books
Rappaport, Roy A. (1999) Ritual and Religion in the Making of Humanity. Cambridge: Cambridge University Press
Rubinstein, R.A., C.D. Laughlin a J. McManus (1984) Science As Cognitive Process. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Throop, C. Jason and C.D. Laughlin (2003) „Experience, Culture, and Reality: The Significance of Fisher Information for Understanding the Relationship Between Alternative States of Consciousness and the Structures of Reality.“ International Journal of Transpersonal Studies 22:7-26.
Webber, M., C.D. Stephens and C.D. Laughlin (1983) „Masks: A Reexamination, or Masks? You mean they affect the brain?“ in The Power of Symbols (ed. by N.R. Crumrine and M. Halpin). Vancouver: University of British Columbia Press.
Young-Laughlin, J. and C.D. Laughlin (1988) „Jak fungují masky, nebo jak fungují masky?“ Journal of Ritual Studies 2(1): 59-86.�