V buddhistické filosofii anatta (páli) nebo anātman (sanskrt) odkazuje na „ne-já“ nebo „absenci odděleného já“. Jeden učenec to popisuje jako „…znamenající ne-já, absenci omezující sebe-identity v lidech a věcech…“. To, co je normálně považováno za „já“, je ve skutečnosti aglomerace neustále se měnících fyzických a duševních složek („skandhas“). Tento koncept byl od raných dob kontroverzní mezi buddhisty i nebudhisty a zůstává kontroverzní dodnes. V pálijských sutách a souvisejících āgamách (označovaných souhrnně pod nikayas) Buddha opakovaně zdůrazňuje nejen to, že pět skandhas živé bytosti je „ne-já“, ale že lpění na nich, jako by byly neměnným já nebo duše (ātman), vyvolává neštěstí.
Jiné chápání anatty (jak ji formuluje Buddha v Mahájánově písmu „Tathagatagarbha“) trvá na tom, že pět „skandhů“ (nestálých základních prvků světského těla a mysli každé bytosti) skutečně „není já“, protože jsou odsouzeny k mutaci a rozpuštění, ale že naopak věčná buddhovská přirozenost hluboko uvnitř každé bytosti je supramundanní pravé já – ačkoliv toto uvědomění je plně získáno až po dosažení probuzení („bhí“).
Anatta je spolu s dukkhou a anikou jednou ze tří pečetí dharmy, které podle buddhismu charakterizují všechny jevy.
Buddhistický termín anātman (sanskrt) nebo anatta (páli) se používá v sutách jako podstatné jméno i jako predikativní přídavné jméno označující, že jevy nejsou nebo jsou bez duše, ontologického a subjektivního já (atman).
Konkrétně v sútře se anatta používá k popisu povahy jakýchkoliv a všech složených, konsubstanciálních, fenomenálních a časových věcí, od makrokosmických až po mikrokosmické, ať už jde o hmotu, která náleží fyzickému tělu nebo kosmu jako celku, včetně jakýchkoliv a všech duševních machinací, které jsou povahy vznikání a pomíjení. Anatta v sútře je synonymem a zaměnitelným s pojmy dukkha (utrpení) a anicca (nestálost) a všechny tři pojmy se často používají v trojici při paušálním vyjádření, pokud jde o jakékoliv a všechny jevy. „Všechny tyto agregáty jsou anicca, dukkha a anatta.“
Anatta odkazuje na absenci trvalé duše, jak se týká některého z psycho-fyzických (namo-rupa) atributů, nebo Khandhas (skandhas, agregáty).
V Samyutta Nikaya 4.400, Gautama Buddha byl dotázán, zda „tam byl žádná duše (natthatta)”[Jak odkazovat a odkaz na shrnutí nebo text], který je konvenčně považován za ekvivalent k nihilismu (ucchedavada). Běžné v celé buddhistické sútře je popření psycho-fyzických atributů pouhého empirického já být Duše, nebo zaměněno s tím samým. Buddhistické paradigma, pokud jde o jevy je „Na me so atta” (toto/toto není moje duše), téměř nejčastější projev Gautama Buddhy v Nikayas.
Podle filosofické premisy Buddhy je logicky nutné zasvěcence do buddhismu, kterému má být „ukázána cesta k nesmrtelnosti (amata)“ [MN 2.265, SN 5.9], v němž se osvobození mysli (cittavimuta) uskutečňuje prostřednictvím expanze moudrosti a meditativních praktik sati a samádhi, nejprve vzdělávat mimo své dřívější nevědomosti založené (avidža) materialistické sklony v tom, že „viděl jakoukoli z těchto forem, pocitů nebo toto tělo být mým Já, být tím, čím jsem od přírody“. Výuka předmětu anatta v sútře se týká výhradně věcí fenomenálních, které byly: „předmětem neustálé změny; proto nezpůsobilé prohlásit o takových věcech „tyto jsou moje, tyto jsou to, co jsem, že tyto jsou moje Duše“ [MN 1.232]
Jedna pasáž z Písma, kde se Gautama ptá laik, co znamená anatta, je následující: [Samyutta Nikaya 3.196] Kdysi v Savatthi, ctihodný Radha se posadil a zeptal se blahoslaveného Pána Buddhy: „Anatta, anatta Slyším řekl ctihodný. Co modlit říct znamená Anatta?“ „Jen to Radha, forma není Duše (anatta), pocity nejsou Duše (anatta), vnímání nejsou Duše (anatta), sestavy nejsou Duše (anatta), vědomí není Duše (anatta). Vidět takto, to je konec zrození, Brahman život byl naplněn, co musí být vykonáno bylo vykonáno.“
Nikájové uvádějí, že určité věci (5 agregátů), s nimiž se nenaučený člověk identifikuje, nejsou Duší a proto by se jimi měl člověk znechutit, odpoutat se od nich a být osvobozen.
Fráze anatmavada se v nikaji nevyskytuje, existuje pouze v komentářích Theravady a Madhyamiky.
„Ať už existuje jakákoli forma, pocity, vnímání, zkušenosti nebo vědomí (oněch pět agregátů), ty vidí bez trvalosti, jako utrpení, jako nemoc, jako mor, vřed, žihadlo, bolest, trápení, jako cizorodé, jako jinakost, jako prázdno (suñato), jako nesobecké (anattato). Odvrací tedy svou mysl od těchto věcí a shromažďuje svou mysl/vůli v říši Nesmrtelnosti (amataya dhatuya). To je klid; to je to, co je nejvíce znamenité!“ [MN 1.436]
Anātman v jiných indických tradicích
Termín anatman se nevyskytuje jen v buddhistických sútrách, ale i v Upanišadech a bohatě i ve spisech Šankary, zakladatele Advaity Vedanty. Anatman je běžná metoda výuky via negativa (neti neti, ne tohle, ne tamto), kde nelze říci nic pozitivního o tom, co je „za spekulací, za slovy a pojmy“, čímž se eliminují všechny pozitivní vlastnosti, o nichž by se mohlo mít za to, že se vztahují k Duši, nebo by jí mohly být přisuzovány; s vědomím, že Subjektivní ontologické Já-příroda (svabhava) nemůže být nikdy poznána objektivně, ale pouze prostřednictvím „popření všeho, čím ona (Duše) není“.
Studenti buddhismu se s učením často setkávají s intelektuálním dilematem v tom, že koncept anatty a doktrína znovuzrození se navzájem vylučují. Pokud neexistuje žádné já, žádná trvalá podstata osoby, není jasné, co je to znovuzrození. Buddha o tom hovořil v rozhovoru s bráhmanem jménem Kutadanta.[Jak odkazovat a odkazovat na shrnutí nebo text]
Existuje řada pokusů různých buddhistických škol, jak je možné, že dochází ke znovuzrození. Pravověrnější školy tvrdí, že některé dispozice nebo psychologické složky mají dopady, které přesahují individuální život do dalšího. Inovativnější řešení zahrnují zavedení Pudgaly, „osoby“, která v procesu znovuzrození a v karmickém ději funguje srovnatelně s atmanem, ale její obhájci ji považují za oběť metafyzického substantialismu atmana.
Jiní nehledají zástupné jméno pro atmana, ale pro Brahmana, indický monistický ideál, který funguje jako atman pro celé stvoření, a je sám o sobě tudíž anattou odmítnut. Takovým řešením je učení pouze o vědomí ve škole Yogacara, které se pokouší vysvětlit zdánlivý paradox: po smrti se tělo a mysl rozpadají, ale pokud rozpadající se mysl obsahuje nějaké zbývající stopy karmy, způsobí to, že kontinuita vědomí odrazí vznikající mysl zpět k čekající bytosti (tj. plodu vyvíjejícímu schopnost uchovávat vědomí).
Někteří buddhisté zastávají názor, že základní problém vysvětlení toho, jak „já“ může zemřít a být znovuzrozeno, není, filozoficky řečeno, o nic problematičtější než to, jak „já“ může být tou „stejnou“ osobou, kterou jsem byl před chvílí. Pro buddhisty neexistuje více či méně ultimátum mezi identitou, kterou mám se svým já před dvěma minutami, a identitou, kterou mám se svým já před dvěma životy.
Další potíž s doktrínou anatty spočívá v tom, že je v rozporu s představou cesty praxe. Anatta dovedená do svých logických krajností odmítá realitu buddhistického praktikanta schopného odpoutat se od lpění.
Buddhistické učení nám říká, že veškerý empirický život je nestálý a v konstantním stavu proměnlivosti a že každá entita, která existuje, tak činí pouze v závislosti na podmínkách svého vzniku, které nejsou věčné. Proto je jakýkoli smysl pro sebepojetí (attanuditthi), který by člověk mohl mít pro trvalé Já nebo duši, považován za nedorozumění; neboť pojetí Já nebo duše je právě to, a nikoli ontologická obava z téhož.
Velká část moderního buddhismu zastává názor, že pojem stálého já je jednou z hlavních příčin lidského konfliktu a že uvědoměním si neexistence našeho vnímaného já „můžeme“ překročit „naše“ světské touhy. (Odkaz na „sebe“ nebo „já“ nebo „já“ pro buddhisty se používá pouze konvenčně.)
Že popírání empirické osoby nebo já (Tato osoba tak a tak, Bob, Sue, atd.) v buddhismu není otázkou; že já „jde do hrobu“
Místo aby Buddha nasměroval své posluchače k objevování Atmana, učil, že veškeré lpění na pojmech a idejích vlastního já je chybné a založené na nevědomosti. Pět agregátů formy, pocitů, vjemů, mentálních výmyslů a vědomí bylo popsáno jako zvláště zavádějící, protože tvoří základ pro lpění nebo averzi jednotlivce. Učil, že jakmile se mnich zřekne lpění na všech pěti agregátech, skrze meditativní vhled, uvědomí si blaženost nelpícího a setrvá v moudrosti. Buddha jasně prohlásil, že všech pět agregátů je nestálých, stejně jako je hořící plamen nestálý v jednom smyslu a že vědění nebo moudrost je vše, co zůstává, stejně jako jediná konstantní věc na plameni je jeho palivo nebo účel.
Kontroverzní je, že existovala a stále existuje menšina mahájánových buddhistů, kteří chápou buddhistickou doktrínu „ne-já“ („anatta“/„anatman“) jako vztahující se pouze k pomíjivým prvkům (pět „skandhas“) bytí a ne ke skrytému a nehynoucímu „Buddhova principu“ („Buddhova přirozenost“) vyučovanému Mahájánovým Buddhou, aby existoval v hlubinách mysli každého člověka (viz oddíl o Anattě v Tathagatagarbha Sutras níže).
Theravadský buddhismus a anatta
Buddha mlčel k otázkám paribbajako (potulného asketa) Vacchagotta „Existuje já?“ nebo „Není já?“ [SN.5:44,10] protože to byla otázka založená na antinomii, kterou Buddha vždy odmítal (je to, není, je to obojí, není to ani jedno). Když se Ananda později zeptal na své mlčení, Buddha řekl, že potvrdit nebo popřít existenci věčného já by se přiklonilo na stranu sektářských teorií a Vacchagotta by rozrušilo ještě víc.
Buddhovo učení směřovalo k principům kauzality; ne negativním, nihilistickým způsobem nereálnosti, ale spíše tím, že ukazovalo, proč tomu tak je a jak to vidět pozitivně integrované v kauzálních vztazích mentálně-fyzických faktorů prožívání života. Příčinné vztahy byly podrobně popsány v Buddhově analýze závislého vzniku a idappaccayaty (lit. „To je na tom založeno“).
Všechny procesy jsou nestálé … Všechny procesy jsou postiženy … Všechny jevy nejsou ‚Já‘; když je to viděno s vědomím, je člověk osvobozen od iluze utrpení. To je cesta k čistotě.
Tato analýza se aplikuje na poznání souhry smyslů v rámci mentálně-fyzických faktorů právě tak, jak jsou. Je to pečlivá analýza těchto skutečností z hlediska jejich proměnlivosti, nestability nebo neuspokojivosti a toho, že jim chybí vlastní osobní identifikace. A to vede k moudrosti (prajña, pañña), zastavení touhy (nirodha) a osvobození (nirvana) vůle/mysli (citta).
Tato empirická (namo-rupická) osoba není ve skutečnosti ničím jiným než evolucí přírodních živlů a latentních tendencí vědomí, které drží pohromadě nit paměti procházející stále se měnící zkušeností reality.
Proto cílem buddhistického kontemplativu je rozvíjet svobodu vůle/mysli (citta) od zapletení s věcmi tak, jak se zdají; prostřednictvím bludů touhy a následné sebeidentity s událostmi, výsledného strachu, averze a promítnutých nadějí – probudit věci tak, jak jsou; vrátit se k přirozenému pochopení reality s těmi, kterým jsou dány schopnosti při práci ve stále se měnícím vývoji zkušenosti. „Mysl (citta) je očištěna od pěti skhandhů (pañcakkhandha)“ [Nettippakarana 44]
Anatta v raném mahájánovém buddhismu
Rané mahájánové sútry přidávají k buddhismu nové koncepty, ale obecně potvrzují stejné učení jako Nikájové o sobě samém. Tyto sútry jsou známé jako Prajnaparamitové sútry a jednou z nejznámějších z nich je Diamantová sútra. V Diamantové sútře Buddha říká, že zatímco mnoho lidí věří v „já“ nebo „já“, Buddha vidí, že žádné „já“ nebo „já“ skutečně neexistuje. Výsledkem je, že když Buddha osvobozuje vnímající bytosti, říká se, že ve skutečnosti neosvobozuje nikoho, protože neexistují bytosti, které by bylo možné osvobodit.
Zenový buddhismus, v Číně známý jako Chan, vidí víru v sebe sama jako kořen všech negativních duševních chorob, známých jako kleshas. Kleshas odkazují na zkažené duševní stavy, jako je chamtivost, hněv a pýcha. Zatímco tyto negativní duševní stavy jsou způsobeny ješitností a lpěním na víře v sebe sama, všechny nezkorumpované duševní stavy (jako je štědrost, dobrá vůle atd.) jsou způsobeny nesobeckostí a nesobeckostí. Bódhidharma, který založil Chanův buddhismus v Číně, řekl, že „všechny bytosti jsou bez sebe“ a že dharma je „osvobozena od nečistot svého já“. To je v souladu s tradičním učením o sobě samém v Nikayas, stejně jako s nejstaršími Mahayanskými spisy známými jako Prajnaparamita Sutras, ale liší se od pozdějších Mahayanských spisů, které byly zkomponovány v Indii.
Anatta v Tathagatagarbha Sutras
Pochopení anātman / anatta vyjádřené v Mahayana písmech známých jako „Tathagatagarbha sútry“ (stejně jako v řadě buddhistických tanter) je charakteristické: doktrína prezentovaná Buddhou v těchto textech tvrdí, že objasňuje, že jsou to pouze nestálé prvky vnímající bytosti – „pět skandhas“ (proměnlivé základní prvky mysli a těla) – které nejsou „já“ („anātman“), zatímco skutečná, imanentní podstata („svabhāva“) bytosti není menší než „tathagatagarbha“ („buddha-matrix“) nebo „buddha-princip“ („buddha-dhātu“, což je v angličtině lidově vyjádřeno jako „buddha-příroda“), a je nedotknutelný a nesmrtelný. V mahájánové mahaparinirvánové sútře Buddha odhaluje, že základní ne-Sebe učení je dáno těm z jeho následovníků, kteří jsou ještě ve svém duchovním dětství, jak tomu bylo, a nejsou schopni strávit úplnou, konečnou a vrcholící Dharmu mahaparinirvánové sútry, zatímco učení tathagatagarbhy je určeno těm následovníkům, kteří „vyrostli“ a jsou schopni vstřebat nezmenšenou Pravdu. Tathagatagarbha, nesmrtelný prvek nebo esence v každé bytosti, je Buddhou v Mahaparinirvánové sútře označována jako „pravé Já“ nebo „velké Já“. Říká se, že je v podstatě prostá znovuzrození a vždy zůstává vnitřně neposkvrněná a jedinečně zářící – pouze čeká na objevení všemi bytostmi v hlubinách své vlastní mysli. V Tathagatagarbhské sútře Buddha vypráví o tom, jak svým buddhovským okem může skutečně vidět tento skrytý „klenot“ v každé bytosti: „skrytá v kleśas [duševních nečistotách] chamtivosti, touhy, hněvu a hlouposti, je tu důstojně a nehybně usazena Tathagatova [Buddhova] moudrost, Tathagatova vize a Tathagatovo tělo […] všechny bytosti, i když se ocitají v nejrůznějších kleśas, mají tathagatagarbhu, která je věčně neposkvrněná a naplněná ctnostmi, které se neliší od mých“.
Kromě toho buddhistické tantrické písmo nazvané Zpívání jmen Mañjusri (Mañjuśrī-nāma-saṅgīti), jak ho cituje velký tibetský buddhistický mistr Dolpopa, opakovaně vyzdvihuje ne ne-Já, ale Já a na tuto konečnou realitu aplikuje následující pojmy:
Doktrína „ne-já“ tak dostává v Tathagatagarbha sútrách (a v některých tantrických textech) čerstvou prezentaci jako pouze částečnou, neúplnou pravdu spíše než jako absolutní pravdivost.