O genealogii mravů (německy: Zur Genealogie der Moral) s podtitulem A Polemic (Eine Streitschrift) je dílo německého filozofa Friedricha Nietzscheho, složené a poprvé publikované v roce 1887.
Skládá se z předmluvy a tří vzájemně propojených Abhandlungenů („pojednání“ nebo „eseje“), z nichž každé se zabývá vývojem našich morálních pojmů s cílem podkopat naše „morální předsudky“, a konkrétně morálku křesťanství.
Nietzsche uvádí, že předmětem jeho polemiky jsou jeho „myšlenky o původu našich morálních předsudků“, myšlenky dlouho vytvářené a již krátce a nedokonale vyjádřené v jeho Člověku, až příliš lidském. Nietzsche připisuje touhu publikovat své „hypotézy“ o původu morálky zkušenosti, kdy četl knihu svého přítele Paula Réeho Původ morálních pocitů (1877) a shledal zde nabízené „genealogické hypotézy“ neuspokojivými.
Nietzscheho cíle však přesahují tento rámec. Dospěl k názoru, že je zapotřebí „kritika morálních hodnot“: „hodnota těchto hodnot samotných musí být zpochybněna“. Za tímto účelem je nutné poskytnout skutečnou historii morálky, spíše než hypotetický výčet ve stylu Réeho, kterého Nietzsche označuje jako „anglického psychologa“ (evidentně používá slovo „anglický“ k označení určitého intelektuálního temperamentu spíše než národnosti).
První pojednání: „‚Dobro a zlo‘, ‚Dobro a zlo'“
V „prvním pojednání“ se Nietzsche snaží ukázat, že ocenění „dobro/zlo“ a „dobro/zlo“ mají odlišný původ a že oba smysly „dobra“ jsou ve svém původu radikálně protichůdné ve významu. Vznešený způsob ocenění nazývá to, co sám označuje za „dobro“, tedy vše, co je mocné a život prosazující. V rozlišení „dobro/zlo“, které je produktem toho, co nazývá „otrockou morálkou“, se to, co se nazývá „zlem“, rovná tomu, co aristokratická morálka nazývá „dobrem“. Toto ocenění se vyvíjí z výrazu (zášti) mocných, které zažívají slabí.
Z aristokratického způsobu oceňování se odvíjí jiný způsob oceňování, z něhož se vyvíjí jeho opak: kněžský způsob oceňování. Nietzsche naznačuje, že tento proces je podporován prostřednictvím konfrontace mezi kněžskou kastou a kastou válečníků, kde se nemohou usadit. Kněží, kteří jsou bezmocní v bojové situaci, rozvíjejí hlubokou a jedovatou nenávist k mocným. To je původ toho, co Nietzsche nazývá „vzpourou otroků v morálce“, která podle něj začíná u Židů (§7).
Otrokářská morálka v cítění hněvu nehledá nápravu svých křivd tím, že by se mstila činem, jak by to udělal ušlechtilý, ale tím, že by si vymyslela imaginární pomstu. Potřebuje proto nepřátele, aby se uživila, na rozdíl od ušlechtilé morálky, která sotva bere nepřátele vážně a zapomíná na to, že se s nimi okamžitě vypořádala. Slabí klamou sami sebe, aby si mysleli, že pokorní jsou požehnáni a získají věčný život, čímž nakonec porazí silné. Vymyslí si pojem „zlo“, který se vztahuje na silné, tj. přesně na „dobro“ podle ušlechtilé hodnoty. Ti nazývají své podřízené „zlými“ – ve smyslu „bezcenní“ a „nemocní“ (jako v řeckých slovech κακος a δειλος) – nikoli „zlými“.
Právě v prvním pojednání uvádí Nietzsche jeden ze svých nejkontroverznějších obrazů, „blonďatou šelmu“. Vznešené rasy jsou v podstatě dravé šelmy neboli blonďaté šelmy (§11). Nietzsche tvrdí, že tyto vznešené rasy byly zpravidla blonďaté (i když mezi takové rasy řadí i arabskou a japonskou šlechtu). Takové rasy za sebou zanechávají označení „barbarské“ (to znamená, že byly lidmi, které ohrožovaly, považovány za barbary), stejně jako u Gótů a Vandalů.
Do hry vstupuje další kontroverzní aspekt Nietzscheho světonázoru, když výslovně trvá na tom, že dravé šelmy nemůžeme hnát k odpovědnosti za to, že ukazují svou sílu silou. Neměli bychom je vinit z jejich „žízně po nepřátelích a odporu a triumfu“ (§13) – tvrzení v napětí s jeho dřívějším tvrzením, že mocní se příliš nestarají o pronásledování svých nepřátel. Urozené nemáme hnát k odpovědnosti za jejich činy, protože podle Nietzscheho neexistuje žádný metafyzický subjekt. Pouze slabí potřebují iluzi subjektu (nebo duše), aby drželi své činy pohromadě jako jednotu. Ale nemají právo „činit dravého ptáka odpovědným za to, že je dravý pták“.
Nietzsche uzavírá První pojednání úvahou, že dvě protichůdná ocenění „dobro/zlo“ a „dobro/zlo“ byla po tisíce let uzamčena v ohromném zápase, v zápase, který nejlépe vynikl válkou mezi Římem (dobro/zlo) a Judeou (dobro/zlo), přičemž židovský národ byl zvěstovatelem otrocké morálky par excellence. Řím, naříká, byl nade vší pochybnost poražen.
Druhé pojednání: „‚Vina‘, ‚Špatné svědomí‘ a související záležitosti“
V „Druhém pojednání“ Nietzsche předkládá svou tezi, že původ instituce trestu je v přímočarém (předmorálním) vztahu věřitel/dlužník.
Člověk se spoléhá na aparát zapomnětlivosti, který v něm byl vypěstován, aby nezabředl do minulosti. Tato zapomnětlivost je podle Nietzscheho aktivní „schopnost represe“, nikoli pouhá netečnost nebo roztržitost. Člověk potřebuje rozvíjet aktivní schopnost pracovat proti tomu, aby bylo možné dávat sliby, které jsou nezbytné pro vykonávání kontroly nad budoucností: to je paměť.
Tato kontrola nad budoucností umožňuje, aby se „mravnost obyčejů“ odlepila od země. (Taková mravnost má být ostře odlišena od křesťanských či jiných „asketických“ mravů.) Produkt této mravnosti, autonomní jedinec, vidí, že může způsobit újmu těm, kdo poruší své sliby, které mu dali. Trest je tedy transakcí, při níž je újma autonomnímu jedinci kompenzována bolestí způsobenou viníkovi. Takový trest je vyměřen bez ohledu na morální ohledy na svobodnou vůli viníka, jeho odpovědnost za jeho činy a podobně: je to prostě výraz hněvu. Věřitel je odškodněn za újmu způsobenou rozkoší, kterou mu přináší způsobení krutosti dlužníkovi. Proto pojem viny (Schuld) vychází z pojmu dluhu (Schulden).
Nietzsche rozvíjí „hlavní bod historické metodologie“, že člověk nesmí dávat rovnítko mezi původ věci a její užitečnost. Původ trestu je například v postupu, který předchází trestu. Trest nemá jen jeden účel, ale celou řadu „významů“, které „nakonec vykrystalizují v jakousi jednotu, která se obtížně rozpouští, obtížně analyzuje a […] je zcela a naprosto nedefinovatelná“ (§13). Proces, kterým se zavádí posloupnost různých významů, je řízen „vůlí k moci“ – základním instinktem k nadvládě, který je základem veškerého lidského jednání. Nietzsche vyjmenovává jedenáct různých způsobů (nebo „významů“) trestu a naznačuje, že jich je mnohem více. Jedním z užitků, který však nemá, je probuzení lítosti. Psychologie vězňů ukazuje, že trest „dělá tvrdým a chladným; soustředí se; zostřuje pocit odcizení“ (§14).
Skutečné vysvětlení špatného svědomí je zcela jiné. Určitou formu společenské organizace, tj. „státu“, vnucuje dobyvatelská rasa. Taková rasa je toho schopna, i když ti, které podřizuje své moci, jsou početně nesrovnatelně početnější, protože tito poddaní jsou „stále beztvarí, stále se potulují“, zatímco dobyvatelé se vyznačují „instinktivním vytvářením forem, vtiskováním forem“ (§17). Za takových podmínek se destruktivní, sadistické instinkty člověka, který je od přírody kočovným lovcem, ocitají v úzkých a maří se; jsou proto obráceny dovnitř. Místo potulování se v divočině se člověk nyní mění v „dobrodružství, místo mučení“. Špatné svědomí je tedy lidským instinktem svobody (jeho „vůle k moci“) „zahnaným zpět, potlačeným, uvězněným uvnitř“ (§17).
Nietzsche vysvětluje genezi pojmu „bůh“ tím, že zvažuje, co se stane, když se kmen stane stále mocnějším. V kmeni současná generace vždy vzdává hold svým předkům a nabízí jim oběti jako projev vděčnosti vůči nim. Jak moc kmene roste, zdaleka ne potřeba nabízet díky upadajícím předkům, tato potřeba roste, protože má stále více důvodů vzdávat hold předkům a bát se jich. Na maximu strachu je předkem „nutně proměněn v boha“ (§19).
Nietzsche zakončuje Pojednání pozitivním návrhem na protihnutí k „vivisekci svědomí a krutosti vůči zvířecímu já“ vnucené špatným svědomím: to znamená „přiženit ke špatnému svědomí nepřirozené sklony“, tj. použít sebedestruktivní tendenci zapouzdřenou ve špatném svědomí k útoku na samotné příznaky nemoci. Je příliš brzy na druh svobodného ducha – zarathustrovskou postavu – který by to mohl vyvolat, i když jednoho dne přijde: vynoří se až v době povzbuzujícího konfliktu, ne v „rozkládající se, o sobě pochybující přítomnosti“ (§24).
Třetí pojednání: „Co znamenají asketické ideály?“
Nietzscheho záměrem ve „třetím pojednání“ je „vynést na světlo ne to, co [asketický] ideál vykonal, ale prostě to, co znamená; co naznačuje; co se skrývá za ním, pod ním, v něm; co je prozatímním, nezřetelným výrazem, překrytým otazníky a nedorozuměními“ (§23).
janice daly
Jak nám Nietzsche říká v předmluvě, třetí pojednání je komentářem k aforismu, který je k němu předřazen. Textové studie ukázaly, že tento aforismus se skládá z §1 pojednání (nikoli z epigrafu pojednání, který je citací z Nietzscheho Takto promluvil Zarathustra).
Tento úvodní aforismus nás konfrontuje s mnohostí významů, které má asketický ideál pro různé skupiny: (a) umělce, (b) filozofy, (c) ženy, (d) fyziologické oběti, (e) kněze a (f) svaté. Asketický ideál, můžeme se tedy domnívat, znamená sám o sobě jen velmi málo, jinak než jako kompenzace potřeby lidstva mít nějaký cíl. Jak říká Nietzsche, člověk „raději bude nicotu, než aby nechtěl vůli“.
(a) Pro umělce asketický ideál znamená „nic nebo příliš mnoho věcí“. Nietzsche omezuje svou pozornost na skladatele Richarda Wagnera. Umělci, uzavírá, vždy potřebují nějakou ideologii, aby se podepřeli. Wagner, jak nám bylo řečeno, spoléhal na Schopenhauera, že mu tuto oporu poskytne; proto bychom se měli obrátit na filozofy, máme-li se přiblížit zjištění, co asketický ideál znamená.
(b) Pro filozofa to znamená „smysl a instinkt pro co nejpříznivější podmínky vyšší duchovnosti“, které potřebuje k uspokojení své touhy po nezávislosti. Teprve v přestrojení za asketického kněze se filozof mohl poprvé objevit, aniž by vzbudil podezření ze své arogantní vůle k moci. Dosud si každý „pravý“ filozof zachoval ozdoby asketického kněze; jeho hesly byla „chudoba, cudnost, pokora“.
(e) Pro kněze je to „’nejvyšší‘ licence k moci“. Staví se do role „spasitele“ fyziologicky deformovaných, kterým nabízí lék na jejich vyčerpání a apatii (což je ve skutečnosti pouze terapie, která neřeší kořeny jejich utrpení).
Nietzsche naznačuje řadu příčin široce rozšířené fyziologické inhibice: (i) křížení ras; (ii) emigrace rasy do nevhodného prostředí (např. Indové do Indie); (iii) vyčerpání rasy (např. pařížský pesimismus z roku 1850); (iv) špatná strava (např. vegetariánství); (v) nemoci různého druhu, včetně malárie a syfilidy (např. německá deprese po třicetileté válce) (§17).
Asketický kněz má celou řadu strategií pro umrtvení nepřetržité bolesti slabého. Čtyři z nich jsou nevinné v tom smyslu, že pacientovi dále neubližují: (1) celkové umrtvení pocitu života; (2) mechanická činnost; (3) „malé radosti“, zejména láska k bližnímu; (4) probuzení společného pocitu moci. Dále má řadu strategií, které jsou vinné v tom smyslu, že mají za následek, že nemocný onemocní (i když je kněz uplatňuje s dobrým svědomím); fungují tak, že vyvolávají „orgie citů“ (Gefühls-Ausschweifung). Dělá to tak, že „mění směr utváření“, tj. říká slabým, aby hledali příčiny svého neštěstí v sobě (v „hříchu“), ne v ostatních. Takový výcvik v pokání je podle Nietzscheho zodpovědný za jevy, jako byli svatovítští a svatovítští tanečníci středověku, hysterie při honu na čarodějnice, somnambulismus (z nichž bylo v letech 1564 až 1605 osm epidemií) a delirium charakterizované rozšířeným pokřikem evviva la morte! („Ať žije smrt!“).
Vzhledem k mimořádnému úspěchu asketického ideálu, když se vnucuje celé naší kultuře, co můžeme hledat, abychom se mu postavili? „Kde je protipól tohoto uzavřeného systému vůle, cíle a výkladu?“ (§23) Nietzsche považuje za možné odpůrce ideálu: (a) moderní vědu; (b) moderní historiky; (c) „komiky ideálu“ (§27).
(a) Věda je ve skutečnosti „nejčerstvější a nejušlechtilejší formou“ asketického ideálu. Nemá v sebe žádnou víru a působí pouze jako prostředek sebeanestezie pro nemocné (vědce), kteří si nechtějí připustit, že jsou takoví. Ve svém zjevném odporu k asketickému ideálu se jí podařilo pouze zbourat „předlohy ideálu, opláštění, hru masek, […] jeho dočasné zpevnění, lignifikaci, dogmatizaci“ (§25). Tím, že se jí podařilo rozebrat nároky na teologický význam člověka, začala pouze nahrazovat sebepohrdání člověkem jako ideálem vědy.
(b) Moderní historikové, kteří se snaží nastavit zrcadlo konečné realitě, jsou nejen asketičtí, ale vysoce nihilističtí. Jako popírači teleologie jsou jejich „poslední crowings“ jako „K čemu?“, „Marně!“, „Nada!“ (§26)
(c) Ještě horším typem historiků je to, co Nietzsche nazývá „kontemplativy“: samolibí židloví hédonisté, kteří si vychvalovali kontemplaci (Nietzsche uvádí příklad Ernesta Renana). Evropa je plná takových „komiků křesťansko-morálního ideálu“. V jistém smyslu, pokud je někdo vůči ideálu nepřátelský, je to právě on, protože přinejmenším „vzbuzuje nedůvěru“ (§27).
Vůle k pravdě, kterou zplodil asketický ideál, zase vedla k šíření pravdivosti, jejíž pronásledování přivedlo v nebezpečí vůli k samotné pravdě. Co je tedy nyní zapotřebí, uzavírá Nietzsche, je kritika hodnoty samotné pravdy (§24).
O genealogii mravů je mnohými akademiky považován za Nietzscheho nejvýznamnější dílo a i přes svůj polemický styl se snad ze všech jeho děl nejvíce blíží systematické a trvalé expozici jeho myšlenek.
Je sporné, zda existuje něco jako „genealogická metoda“, jak ji praktikuje Nietzsche, ale existují pokusy, zejména Michela Foucaulta, aplikovat „genealogii“ jako novou metodu výzkumu v sociologii (doloženo hlavně v „dějinách“ sexuality (nedokončené) a trestu).
Jiní přizpůsobili „genealogii“ ve volnějším smyslu, aby mohli informovat o své práci. Příkladem je pokus britského filozofa Bernarda Williamse obhájit hodnotu pravdivosti pomocí argumentů odvozených z genealogie ve své knize Pravda a pravdivost (2002). Williams byl jedním z prvních mezi rostoucím počtem analytických filozofů, kteří brali Nietzscheho práci vážně.