Deleuze se narodil v Paříži a žil tam po většinu svého života. Své první školní vzdělání získal během druhé světové války, kdy navštěvoval Lycée Carnot. Strávil také rok v khâgne na prestižní škole Jindřicha IV. V roce 1944 odešel Deleuze studovat na Sorbonnu. Mezi jeho učiteli tam bylo několik významných odborníků na dějiny filozofie, například Georges Canguilhem, Jean Hyppolite, Ferdinand Alquié a Maurice de Gandillac, a právě těmto učitelům Deleuze vděčí za svůj celoživotní zájem o kanonické postavy moderní filozofie. Nicméně pro Deleuze bylo silně přitažlivé i dílo neakademických myslitelů, jako byl Jean-Paul Sartre. V roce 1948 se věnoval filozofii.
Deleuze vyučoval na různých lyceích až do roku 1957, kdy nastoupil na Sorbonnu. V roce 1953 vydal svou první monografii Empirismus a subjektivita o Humovi. V roce 1956 se oženil s Denise Paul „Fanny“ Grandjouanovou. V letech 1960-1964 zastával místo v Centre National de Recherche Scientifique. V této době vydal knihu Nietzsche a filozofie (1962) a spřátelil se s Michelem Foucaultem. V letech 1964-1969 působil jako profesor na Lyonské univerzitě. V roce 1968 publikoval své dvě disertační práce, Difference and Repetition a Expressionism in Philosophy: Spinoza.
V roce 1969 byl jmenován na univerzitu Paris VIII ve Vincennes/St. Denis, experimentální školu organizovanou za účelem realizace reformy vzdělávání. Tato nová univerzita přilákala řadu talentovaných vědců, včetně Foucaulta (který navrhl Deleuzeovo přijetí) a psychoanalytika Félixe Guattariho. Deleuze na Vincennes vyučoval až do svého odchodu do důchodu v roce 1987.
Posledních 25 let svého života trpěl Deleuze vyčerpávajícím plicním onemocněním. V posledním desetiletí se jeho stav zhoršoval a přidávaly se k němu problémy s dýcháním. V posledních letech jeho života vyžadovaly jednoduché úkony, jako je psaní rukou, namáhavou námahu. V roce 1995 spáchal sebevraždu, když se vrhl z okna svého bytu.
Spisovatel Michel Tournier, který se s Deleuzem znal z dob, kdy oba studovali na Sorbonně, ho popsal takto:
„Nápady, které jsme rozhazovali jako vatu nebo gumové míčky, nám vracel proměněné v tvrdé a těžké železné nebo ocelové dělové koule. Brzy jsme se naučili obdivovat jeho dar přistihnout nás při klišé, nesmyslech nebo volném myšlení. Uměl překládat, transponovat. Když to přes něj prošlo, celá opotřebovaná akademická filozofie se znovu vynořila k nepoznání, zcela osvěžená, jako by ji nikdo předtím pořádně nestrávil. Bylo to všechno prudce nové, naprosto zneklidňující, a působilo to jako rákoska na naše chabé mysli a naši lenost.“
Deleuzovo dílo se dělí na dvě skupiny: jednak na monografie interpretující moderní filozofy (Spinoza, Leibniz, Hume, Kant, Nietzsche, Bergson) a umělce (Proust, Kafka, Francis Bacon), jednak na eklektické filozofické svazky uspořádané podle pojmů (např. rozdíl, smysl, události, schizofrenie, film, filozofie). Bez ohledu na téma však Deleuze důsledně rozvíjí variace na podobné myšlenky.
Deleuzův hlavní filozofický projekt v jeho raných pracích (tj. před spoluprací s Guattarim) lze zjednodušeně shrnout jako systematické převracení tradičního vztahu mezi identitou a rozdílem. Tradičně je rozdíl chápán jako odvozený od identity: např. tvrzení, že „X je jiné než Y“, předpokládá nějaké X a Y s alespoň relativně stabilní identitou. Deleuze naopak tvrdí, že všechny identity jsou účinky rozdílu a že rozdíl je ontologicky na prvním místě. Zdánlivé identity, jako je X, se skládají z nekonečné řady rozdílů, kde X = rozdíl mezi x a x‘, kde x = … . Rozdíl se táhne až dolů. Říci, že dvě věci jsou „stejné“, zastírá rozdíl, který se předpokládá především tím, že existují dvě věci. Abychom mohli poctivě konfrontovat skutečnost, tvrdí Deleuze, musíme uchopit bytosti přesně takové, jaké jsou, a pojmy identity (formy, kategorie, podobnosti, jednoty apercepce atd.) nedokážou dosáhnout rozdílu jako takového.
Stejně jako Kant a Bergson považuje Deleuze tradiční pojmy prostoru a času za kategorie vnucené pozorovatelem. Proto dochází k závěru, že čistý rozdíl je neprostorově-časový; je to ideál, který nazývá „virtuální“. (Toto sousloví neodkazuje na „virtuální realitu“ počítačového věku, ale na Proustovu definici minulosti: ) „Skutečný, aniž by byl skutečný, ideální, aniž by byl abstraktní“. Deleuzovy virtuální ideje se sice povrchně podobají Platónovým formám a Kantovým kategoriím, nejsou však originály ani modely, ani abstraktními podmínkami možné zkušenosti; jsou naopak podmínkami skutečné zkušenosti, vnitřní odlišností v sobě samé. „Pojem, který [podmínky] tvoří, je totožný se svým předmětem“. Deleuzova idea není obalovou abstrakcí zakoušené věci, je to reálný systém diferenčních vztahů, který vytváří skutečné prostory, časy a vjemy .
Deleuze tak s odkazem na Kanta a Schellinga někdy označuje svou filozofii za transcendentální empirismus. V Kantově transcendentálním idealismu má zkušenost smysl pouze tehdy, je-li uspořádána pomocí intelektuálních kategorií (jako je prostor, čas a kauzalita). Vytržení takových intelektuálních pojmů z kontextu zkušenosti podle Kanta plodí svůdné, ale nesmyslné metafyzické názory. (Například rozšiřování pojmu kauzality mimo skutečnou zkušenost vede k neověřitelným spekulacím o první příčině.) Deleuze obrací kantovské uspořádání: zkušenost přesahuje naše pojmy tím, že představuje novost, a tato syrová zkušenost odlišnosti aktualizuje představu, neomezenou našimi předchozími kategoriemi, a nutí nás vynalézat nové způsoby myšlení (viz níže, Epistemologie).
Současně Deleuze tvrdí, že bytí je univokální, tj. že má pouze jeden smysl. Deleuze si učení o ontologické univocitě vypůjčuje od středověkého filozofa Jana Dunse Scota. Ve středověkých sporech o povahu Boha zastávalo mnoho významných teologů a filozofů (např. Tomáš Akvinský) názor, že když se řekne, že „Bůh je dobrý“, je Boží dobrota pouze analogická lidské dobrotě. Scotus naopak tvrdil, že když někdo řekne, že „Bůh je dobrý“, je dotyčná dobrota přesně stejným druhem dobroty, jaká je míněna, když se řekne „Jane je dobrý“. To znamená, že Bůh se od nás liší pouze stupněm a vlastnosti jako dobrota, moc, rozum atd. se uplatňují jednoznačně bez ohledu na to, zda mluvíme o Bohu, člověku nebo bleše.
Deleuze upravuje doktrínu univocity a tvrdí, že bytí je jednoznačně rozdíl. „U univocity to však nejsou rozdíly, které jsou a musí být: je to bytí, které je Rozdílem, v tom smyslu, jak se říká o rozdílu. Navíc to nejsme my, kdo je univokální v jsoucnu, které není; jsme to my a naše individualita, která zůstává univokální v univokálním jsoucnu a pro univokální jsoucno“. Zde Deleuze opakuje Spinozu, který tvrdil, že vše, co existuje, je modifikací jediné substance, Boha či přírody. Pro Deleuze je jediná substance vždy diferencujícím se procesem, origami kosmem, který se vždy skládá, rozkládá a znovu skládá. Deleuze tuto ontologii shrnuje do paradoxní formule „pluralismus = monismus“.
Rozdíl a opakování je Deleuzův nejtrvalejší a nejsystematičtější pokus o rozpracování detailů takové metafyziky, ale podobné myšlenky se objevují i v jeho dalších dílech. Například v knize Nietzsche a filosofie (1962) je skutečnost hrou sil, v knize Anti-Oidipus (1972) „tělo bez orgánů“, v knize Co je filosofie? (1991) „rovina imanence“ nebo „chaosmos“.
Deleuzova neobvyklá metafyzika s sebou nese stejně netypickou epistemologii, neboli to, co nazývá proměnou „obrazu myšlení“. Podle Deleuzeho tradiční obraz myšlení, který nacházíme u filosofů jako Aristoteles, Descartes a Husserl, mylně chápe myšlení jako většinou neproblematickou záležitost. Pravdu je sice těžké objevit – může vyžadovat život plný čistého teoretizování, přísných výpočtů nebo systematického pochybování -, ale myšlení je schopno, alespoň v principu, správně uchopit fakta, formy, ideje atd. Dosáhnout božího, neutrálního pohledu na věc je možná prakticky nemožné, ale je to ideál, kterému je třeba se přiblížit: nezaujaté hledání, jehož výsledkem je určitá, pevná pravda; uspořádané rozšíření zdravého rozumu. Deleuze tento názor odmítá jako zastírání metafyzického toku a místo toho tvrdí, že skutečné myšlení je násilnou konfrontací se skutečností, nedobrovolným rozbitím zavedených kategorií. Pravda mění to, co myslíme; mění to, co si myslíme, že je možné. Odložením předpokladu, že myšlení má přirozenou schopnost rozpoznat pravdu, dosahujeme podle Deleuze „myšlení bez obrazu“, myšlení, které je vždy určováno problémy, nikoli jejich řešením. „To vše však předpokládá kódy či axiomy, které nevyplývají náhodně, ale nemají ani vnitřní racionalitu. Je to jako s teologií: vše v ní je zcela racionální, pokud přijmete hřích, neposkvrněné početí a vtělení. Rozum je vždy oblastí vytesanou z iracionálna – vůbec není chráněn před iracionálnem, ale prochází jím a je vymezen pouze určitým druhem vztahu mezi iracionálními faktory. Pod veškerým rozumem se skrývá blouznění a unášení.“
Z této neobvyklé epistemologické perspektivy vychází Deleuzovo zvláštní čtení dějin filozofie. Číst filosofa již neznamená usilovat o nalezení jediné správné interpretace, nýbrž představit filosofův pokus vypořádat se s problematickou povahou skutečnosti. „Filosofové zavádějí nové pojmy, vysvětlují je, ale neříkají nám, a už vůbec ne úplně, problémy, na které tyto pojmy reagují. […] Dějiny filosofie, místo aby opakovaly, co filosof říká, musí říci, co musel považovat za samozřejmé, co neřekl, ale přesto je přítomno v tom, co řekl.“ (Viz níže, Deleuzovy interpretace.)
Stejně tak Deleuze nepovažuje filozofii za nadčasové hledání pravdy, rozumu nebo univerzálií, ale za vytváření pojmů. Pro Deleuze nejsou pojmy podmínkami identity nebo propozicemi, ale metafyzickými konstrukcemi, které vymezují řadu myšlení, jako jsou Platónovy ideje, Descartovo cogito nebo Kantova nauka o schopnostech. Filosofický pojem „klade sám sebe a svůj předmět současně s tím, jak je vytvářen“. Podle Deleuze se tedy filosofie více podobá praktické nebo umělecké tvorbě než doplňku definitivního vědeckého popisu již existujícího světa (jako v tradici Lockově nebo Quinově).
Ve svém pozdějším díle (zhruba od roku 1981) Deleuze ostře rozlišuje umění, filozofii a vědu jako tři odlišné disciplíny, z nichž každá analyzuje realitu velmi odlišným způsobem. Zatímco filozofie vytváří pojmy, umění vytváří nové kvalitativní kombinace vjemů a pocitů (které Deleuze nazývá „vjemy“ a „afekty“) a věda vytváří kvantitativní teorie založené na pevných referenčních bodech, jako je rychlost světla nebo absolutní nula (které Deleuze nazývá „funkce“). Podle Deleuze nemá žádná z těchto disciplín přednost před ostatními: jsou to různé způsoby organizace metafyzického toku, „samostatné melodické linie ve vzájemné neustálé souhře“. Filosofie, věda a umění jsou stejně a v podstatě tvůrčí a praktické. Namísto otázek „je to pravda?“ nebo „co to je?“ by podle Deleuzeho byly lepší otázky „co to dělá?“ nebo „jak to funguje?“.
V oblasti etiky a politiky se Deleuze opět hlásí ke Spinozovi, i když v ostře nietzscheovském tónu. V klasickém liberálním modelu společnosti začíná morálka u jednotlivců, kteří jsou nositeli abstraktních přirozených práv nebo povinností stanovených jimi samými nebo Bohem. V návaznosti na odmítnutí jakékoli metafyziky založené na identitě Deleuze kritizuje pojem individua jako zastavení či zastavení diferenciace (jak naznačuje etymologie slova „individuum“). Veden etickým naturalismem Spinozy a Nietzscheho se Deleuze místo toho snaží chápat jednotlivce a jeho morálku jako produkt organizace předindividuálních tužeb a sil. Ve dvou svazcích knihy Kapitalismus a schizofrenie Deleuze a Guattari popisují dějiny jako srážení a reglementaci „touhy-produkce“ (pojem kombinující rysy freudovských pudů a marxistické práce) do moderního jedince (typicky neurotického a potlačeného), národního státu (společnosti neustálé kontroly) a kapitalismu (anarchie domestikované do infantilizující komodifikace). Deleuze v návaznosti na Marxe vítá destrukci tradičních společenských hierarchií kapitalismem jako osvobozující, ale brojí proti jeho homogenizaci všech hodnot podle cílů trhu.
Jak ale Deleuze skloubí své pesimistické diagnózy s etickým naturalismem? Deleuze tvrdí, že měřítka hodnoty jsou vnitřní nebo imanentní: žít dobře znamená plně vyjádřit svou sílu, jít až na hranice svého potenciálu, a ne posuzovat to, co existuje, podle neempirických, transcendentních měřítek. Moderní společnost stále potlačuje odlišnost a odcizuje člověka tomu, co dokáže. Abychom potvrdili skutečnost, která je proudem změn a rozdílů, musíme převrátit zavedené identity a stát se tak vším, čím se můžeme stát – i když nemůžeme předem vědět, co to je. Vrcholem Deleuzovy praxe je tedy tvořivost. „V tom možná spočívá tajemství: uvádět v existenci a nesoudit. Je-li tak odporné soudit, není to proto, že by všechno mělo stejnou hodnotu, ale naopak proto, že to, co má hodnotu, lze vytvořit nebo rozlišit jen tak, že se to vymyká soudu. Jaký odborný soud by se v umění vůbec mohl vztahovat na dílo, které má přijít?“
Deleuzovy studie o jednotlivých filozofech a umělcích jsou záměrně heterodoxní. Například v knize Nietzsche a filosofie Deleuze tvrdí, že Nietzscheho dílo O genealogii mravů je systematickou odpovědí na Kantovu Kritiku čistého rozumu, což je tvrzení, které téměř každému, kdo četl obě díla, připadá přinejmenším zvláštní, protože Nietzsche se v Genealogii o První kritice nikde nezmiňuje a morální témata Genealogie jsou na hony vzdálená epistemologickému zaměření Kantovy knihy. Stejně tak Deleuze tvrdí, že jednota je organizačním principem Spinozovy filosofie, přestože tento termín v žádném Spinozově díle zcela chybí. Deleuze kdysi slavně popsal svou metodu interpretace filosofů jako „odposlouchávání (enculage)“, jako plížení se za autorem a vytváření potomka, který je rozpoznatelně jeho, ale zároveň obludný a odlišný. Různé monografie je tedy nejlépe chápat nikoli jako pokusy věrně reprezentovat to, „co Nietzsche (nebo kdokoli jiný) myslel“, ale jako artikulaci Deleuzových filozofických názorů. Tento postup – Deleuze břichomluvecky promlouvá skrze jiné myslitele – není ani tak záměrnou dezinterpretací, jako spíše příkladem kreativity, kterou by podle Deleuze měla filosofie uskutečňovat. Paralelou v malířství by mohla být Baconova Studie podle Velasqueze – je zcela vedlejší říkat, že Bacon „špatně chápe Velasqueze“. (Podobné úvahy platí i pro Deleuzovo používání matematických a vědeckých termínů, tempo Alan Sokal).
Deleuzovy myšlenky nezaložily školu jako Lacanovy. Ale jeho hlavní společné práce s Guattarim (Anti-Oidipus, Tisíc plošin a Co je filosofie?) se ve Francii staly bestsellery a v anglicky mluvících akademických kruzích jsou stále hojně citovány. V šedesátých letech Deleuze svým obrazem Nietzscheho jako metafyzika rozdílu, nikoliv jako reakčního mystika, významně přispěl k věrohodnosti „levicového nietzscheánství“ jako intelektuálního postoje.
Podobně jako jeho současníci Foucault, Derrida a Lyotard se Deleuzův vliv nejsilněji projevil na amerických humanitních katedrách, zejména v kruzích ovlivněných literární teorií. Tam Anti-Oidipus a Tisíc plošin, napsané stylem, který je zároveň hantýrkou a žargonem, nabízejí pěnivý teoretický odvar Freuda, Marxe, strukturalismu, Nietzscheho a desítek dalších myslitelů a působí jako postmoderní manifest.
Deleuzův obecnější filozofický projekt přitahuje méně stoupenců. Eric Alliez, jeden z Deleuzových doktorandů, napsal obhajobu a výklad myšlení svého učitele s názvem Podpis světa, aneb, Jaká je filosofie Deleuze a Guattariho? (1993). Jean-Jacques Lecercle, další z bývalých Deleuzových studentů, rozvinul široce deleuzovský přístup k pragmatice.
Deleuze samozřejmě přitahuje i mnoho kritiků. Následující výčet není vyčerpávající, podává pouze nejstručnější shrnutí a zdržuje se jakéhokoli hodnocení.
Vincent Descombes v knize Modern French Philosophy (1979) tvrdí, že Deleuzův popis rozdílu, který není odvozen z identity (v knize Nietzsche a filozofie), je nekoherentní a že jeho analýza dějin v knize Anti-Oidipus je „naprostý idealismus“, který kritizuje skutečnost za to, že nedosahuje neexistujícího ideálu schizofrenního stávání se.
V knize Co je neostrukturalismus? (1984) Manfred Frank tvrdí, že Deleuzova teorie individuace jako procesu bezedné diferenciace nedokáže vysvětlit jednotu vědomí.
Pascal Engel ve své knize „Úpadek a pád francouzského nietzscheovského strukturalismu“ (1994) Deleuzovo myšlení globálně odsuzuje. Podle Engela Deleuzův metafilosofický přístup znemožňuje rozumně nesouhlasit s filosofickým systémem, a tak ničí smysl, pravdu a filosofii jako takovou. Engel shrnuje Deleuzovu metafilosofii takto: „Když se setkáte s krásným filosofickým konceptem, měli byste se jen posadit a obdivovat ho. Neměli byste ho zpochybňovat.“
In Deleuze: Alain Badiou tvrdí, že pro Deleuze je zdánlivá pluralita a rozmanitost světa pouze maskou jediného, sebediferencujícího se procesu bytí (který Badiou nazývá „Jedno-vše“). Badiou dále tvrdí, že v praktických záležitostech Deleuzův monismus znamená asketický, aristokratický fatalismus podobný antickému stoicismu.
V knize Reconsidering Difference (1997) Todd May tvrdí, že Deleuzovo tvrzení, že rozdíl je ontologicky primární, je v rozporu s jeho přijetím imanence, tj. s jeho monismem. May se však domnívá, že Deleuze může tezi o prvotnosti diference zavrhnout a přijmout wittgensteinovský holismus, aniž by se tím výrazně změnila (podle Maye) Deleuzova praktická filosofie.
V knize Fashionable Nonsense (1997) Alan Sokal a Jean Bricmont obviňují Deleuze ze zneužívání matematických a vědeckých termínů, zejména tím, že ve svém filozofickém systému klouže mezi přijatými technickými významy a vlastním idiosynkratickým používáním těchto termínů. Deleuzovy spisy o tématech, jako je kalkul a kvantová mechanika, jsou podle Sokala a Bricmonta vágní, nesmyslné nebo neopodstatněné. Sokal a Bricmont však, jak sami přiznávají, pozastavují své soudy o Deleuzových filozofických teoriích a terminologii.
Slavoj Žižek v knize Orgány bez těl (2003) tvrdí, že Deleuzova ontologie osciluje mezi materialismem a idealismem a že Deleuzův pohled na sociální ontologii jako imanentní, materialistickou produkci (v Anti-Oidipovi a následujících dílech) nedokáže vysvětlit negativní transcendenci, která je podle Lacana podstatou lidské subjektivity.
Ve spolupráci s Félixem Guattarim:
Většina Deleuzových kurzů je k dispozici zde (ve francouzštině, angličtině, italštině, španělštině, portugalštině…).
includeonly>“Jean Ristat: rozhovor s Gillesem Deleuzem (France-Culture, 2. července 1970)“, L’Humanité, 28. února 2006.