Filozofie Sørena Kierkegaarda měla velký vliv na vývoj filosofie 20. století, zejména existencialismu a postmodernismu. Kierkegaard byl dánský filozof 19. století, který byl nazýván „otcem existencialismu“. Jeho filosofie také ovlivnila vývoj existenciální psychologie.
Kierkegaard kritizoval aspekty filozofických systémů, které přinesli filozofové jako Georg Wilhelm Friedrich Hegel před ním a dánští Hegelovci. Byl také nepřímo ovlivněn filozofií Immanuela Kanta. Poměřoval se s modelem filozofie, který našel v Sokratovi, který si klade za cíl upozornit člověka ne na vysvětlující systémy, ale spíše na otázku, jak člověk existuje.
Jedním z Kierkegaardových opakujících se témat je důležitost subjektivity, která má co do činění s tím, jak se lidé vztahují k (objektivním) pravdám. V Závěrečném nevědeckém Postscriptu k filozofickým fragmentům tvrdí, že „subjektivita je pravda“ a „pravda je subjektivita“. Tím má na mysli především to, že pravda není jen otázkou objevování objektivních faktů. Zatímco objektivní fakta jsou důležitá, existuje druhý a zásadnější prvek pravdy, který zahrnuje to, jak se člověk k těmto faktům vztahuje. Protože to, jak člověk jedná, je z etického hlediska důležitější než jakákoli skutečnost, pravdu je třeba hledat spíše v subjektivitě než v objektivitě.
Mnoho Kierkegaardových dřívějších děl z let 1843–1846 bylo psáno pseudonymním způsobem. V pseudonymním díle The Point of View of My Work as an Author vysvětlil, že pseudonymní díla jsou psána z perspektiv, které nejsou jeho vlastní: zatímco Kierkegaard sám byl náboženským autorem, pseudonymní autoři psali z perspektiv, které byly estetické nebo spekulativní. Jednou z výjimek je Anti-Climacus, pseudonymní autor vyvinutý po napsání knihy The Point of View: Anti-Climacus je náboženský autor, který píše z křesťanské perspektivy tak ideální, že si Kierkegaard nepřál, aby byla připisována jemu samotnému.
Protože pseudonymní autoři píší z perspektiv, které nejsou Kierkegaardovy vlastní, některé filosofie zmíněné v tomto článku mohou, ale nemusí nutně odrážet Kierkegaardovu vlastní víru. Stejně jako jiní filosofové předkládají ve svých esejích názory, aby o nich diskutovali a kritizovali je, Kierkegaard přiřazuje pseudonymy k hlubšímu prozkoumání určitého úhlu pohledu, což může v některých případech zabrat celou knihu nebo dvě, a Kierkegaard, nebo jiný pseudonym, tento postoj kritizuje. Například autor, Johannes Climacus není křesťan a argumentuje z nekřesťanského úhlu pohledu. Anti-Climacus, jak již bylo zmíněno, je křesťan ve vysoké míře a argumentuje z oddaného křesťanského úhlu pohledu. Kierkegaard staví svou víru mezi tyto dva autory.
Většina pozdějších Kierkegaardových filozofických a náboženských spisů z let 1846-1855 byla napsána a sepsána jím samotným a těmto dílům nepřiřazoval žádné pseudonymy. Následně jsou tato díla většinou učenců považována za odraz Kierkegaardovy vlastní víry. V tomto článku bude případně uveden příslušný autor, ať už pseudonymní nebo ne.
Odcizení je termín, který filozofové používají pro širokou škálu jevů včetně: jakéhokoli pocitu odloučení od společnosti a nespokojenosti se společností; pocitu, že ve společnosti dochází k morálnímu rozvratu; pocitů bezmoci tváří v tvář pevnosti společenských institucí; neosobní, odlidštěné povahy rozsáhlých a byrokratických společenských organizací. Kierkegaard si uvědomuje a přijímá pojem odcizení, i když jej formuluje a chápe ve svých osobitých originálních termínech. Pro Kierkegaarda je současná doba dobou reflexe – dobou, která si cení objektivity a myšlení nad činem, slovního servisu ideálům spíše než činům, diskuse nad činem, publicity a reklamy realitě a fantazie reálnému světu. Pro Kierkegaarda byl význam hodnot ze života odstraněn tím, že se nenašla žádná skutečná a legitimní autorita. Místo toho, aby lidé, kteří si uvědomují sami sebe, upadli do jakékoliv proklamované autority, jakékoliv „doslovné“ posvátné knihy nebo jiného velkého a trvalého hlasu, musí čelit existenciální nejistotě.
Lidstvo ztratilo smysl, protože uznávaným kritériem reality a pravdy je nejednoznačné a subjektivní myšlení – to, co nelze dokázat logikou, historickým výzkumem nebo vědeckou analýzou. Lidé nemohou přemýšlet o svých rozhodnutích v životě, musíme je prožít; a dokonce i ta rozhodnutí, o nichž často přemýšlíme, se změní, jakmile do obrazu vstoupí sám život. Podle Kierkegaarda se typ objektivity, který by mohl použít vědec nebo historik, míjí účinkem – lidé nejsou motivováni a nenacházejí v životě smysl skrze čistou objektivitu. Místo toho ho nacházejí skrze vášeň, touhu a morální a náboženský závazek. Tyto jevy nejsou objektivně prokazatelné – ani nevznikají žádnou formou analýzy vnějšího světa; vznikají skrze vnitřní reflexi, způsob nahlížení na svůj život, který se vyhýbá objektivnímu zkoumání.
Kierkegaardova analýza současné doby používá termíny, které se podobají Hegelově a Marxově teorii odcizení, ale nejsou s nimi úplně shodné. Kierkegaard však výslovně míní, že lidské bytosti jsou odcizeny Bohu, protože žijí příliš mnoho ve světě. Jednotlivci potřebují získat své duše ze světa, protože ten ve skutečnosti patří Bohu. Kierkegaard nemá zájem o vnější bitvy jako Karel Marx. Jeho starostí je vnitřní boj o trpělivost.
Albert Camus psal o myšlence být cizincem ve světě, ale Kierkegaardův význam obrátil. Cizincem pro Camuse byl někdo, kdo žije ve světě a je postaven před křesťanský soud. Kierkegaard to formuloval takto ve Čtyřech modernizačních diskusích, 1844:
Běda tomu, kdo chce být omluven z utrpení! Tento apoštolský výraz nenaznačuje jen opuštěnost, utrpení odloučení, které je ještě strašnější než odloučení smrti, protože smrt jen odděluje člověka od časového, a proto je vysvobozením, zatímco toto odloučení ho uzavírá od věčného, a proto je uvězněním, které opět zanechává ducha vzdychajícího v křehké hliněné nádobě, ve stísněném prostoru, v postavení mimozemšťana, protože domov ducha je ve věčném a ¬ nekonečném. Four Upbuilding Discourses, 1844 str. 337 (Eighteen Upbuilding Discourses)
Prvkem Kierkegaardovy kritiky modernity v jeho společensko-politické práci Dva věky je zmínka o penězích – kterou nazývá abstrakcí. Abstrakce je něco, co má realitu jen v náhražkové realitě. Není hmatatelná a má smysl jen v umělém kontextu, který v konečném důsledku slouží nevyzpytatelným a klamným účelům. Je to výplod myšlenky, který nemá konkrétní realitu, ani teď, ani v budoucnosti.
Jak mohou být peníze abstrakcí? Peníze vyvolávají iluzi, že mají přímý vztah k práci, která je vykonávána. To znamená, že práce, kterou člověk vykonává, má takovou hodnotu, rovná se tolika penězům. Ve skutečnosti je však práce, kterou člověk vykonává, vyjádřením toho, kým je jako člověk; vyjadřuje jeho životní cíle a s nimi spojený smysl. Práce, kterou člověk vykonává, má být jako člověk vnějším uskutečněním jeho vztahu k druhým a ke světu. Je to způsob, jak udělat svět lepším místem pro sebe i pro druhé. To, co redukuje práci na peněžní hodnotu, je nahrazení konkrétní reality každodenního boje člověka se světem – dát mu tvar, formu a smysl – abstrakcí. Kierkegaard si posteskl, že „mladý muž by dnes sotva záviděl druhému jeho schopnosti, dovednosti nebo lásku krásné dívky nebo jeho slávu, to ne, ale záviděl by mu jeho peníze. Dej mi peníze, řekne mladý muž a budu v pořádku“.
Smrt je nevyhnutelná a časově nepředvídatelná. Kierkegaard věřil, že jednotlivci si musí upřímně a intenzivně uvědomit pravdivost této skutečnosti, aby mohli žít vášnivě. Kierkegaard obviňuje společnost, že je v popření smrti. I když lidé vidí smrt všude kolem sebe a chápou jako objektivní fakt, že každý zemře, jen málo lidí skutečně chápe, subjektivně a vnitřně, že jednoho dne zemřou. Například v Závěrečném nevědeckém Postscriptu Kierkegaard poznamenává, že lidi nikdy nenapadne říct: „Určitě se zúčastním vašeho večírku, ale musím udělat výjimku pro případ, že by se náhodou utrhla střešní taška a zabila mě; protože v tom případě se nemohu zúčastnit.“ To je podle Kierkegaarda žert. Myšlenka na smrt je však spojena i s vážností. Kierkegaard ve svých Třech diskusích o modernizaci z roku 1844 řekl o smrti následující.
Nebudeme rozhodovat, který život bojuje proti dobrému boji nejsnáze, ale všichni se shodneme na tom, že každý člověk by měl bojovat proti dobrému boji, před kterým není nikdo vyloučen, a přitom je to tak nádherné, že kdyby se to za výjimečných okolností udělilo jen jednou minulé generaci – ano, jaký by pak byl popis závisti a znechucení! Rozdíl je asi stejný jako v souvislosti s myšlenkou na smrt. Jakmile se člověk narodí, začíná umírat. Rozdíl je však v tom, že jsou někteří lidé, pro které myšlenka na smrt vzniká s narozením a je jim přítomna v tichém poklidu dětství a v bujnosti mládí; zatímco jiní mají období, ve kterém jim tato myšlenka není přítomna, dokud, když roky uběhnou, roky síly a vitality, myšlenka na smrt je nepotká na jejich cestě. Kdo teď bude rozhodovat, který život byl snazší, zda to byl život těch, kteří neustále žili s jistou rezervovaností, protože jim byla přítomna myšlenka na smrt, nebo život těch, kteří se tak odevzdali životu, že na existenci smrti téměř zapomněli?
Pro Kierkegaardova autora Vigiliuse Haufniensise je úzkost/děs/úzkost (v závislosti na překladu a kontextu) nesoustředěným strachem. Haufniensis používá příklad muže stojícího na okraji vysoké budovy nebo útesu. Když se muž podívá přes okraj, zažívá soustředěný strach z pádu, ale zároveň muž cítí děsivé nutkání vrhnout se záměrně přes okraj. Tou zkušeností je úzkost kvůli naší naprosté svobodě rozhodnout se buď vrhnout se sám, nebo zůstat na místě. Pouhý fakt, že člověk má možnost a svobodu něco udělat, i tu nejděsivější z možností, vyvolává nesmírné pocity hrůzy. Haufniensis to nazval naší „závratí svobody“.
Úzkost lze přirovnat k závrati. Tomu, jehož oko se náhodou podívá dolů do zející propasti, se zatočí hlava. Ale jaký je k tomu důvod? Je to právě tak v jeho vlastním oku jako v propasti, neboť dejme tomu, že by se nepodíval dolů. Proto je úzkost závratí svobody, která se objeví, když duch chce předpovídat syntézu a svoboda se podívá dolů do své vlastní možnosti, přičemž se uchytí konečnosti, aby se sama uživila. Svoboda podlehne závrati. Dále už nemůže a nechce jít psychologie. Právě v tom okamžiku se vše změní a svoboda, když opět povstane, vidí, že je vinna. Mezi těmito dvěma okamžiky leží skok, který žádná věda nevysvětlila a který žádná věda nedokáže vysvětlit. Ten, kdo se v úzkosti proviní, se stane tak nejednoznačně vinným, jak je to jen možné. Vigilius Haufniensis, Pojem úzkosti p. 61
V Pojetí úzkosti se Haufniensis zaměřuje na první úzkost, kterou člověk zažil: Adamovo rozhodnutí jíst ze zakázaného Božího stromu poznání nebo ne. Jelikož pojmy dobro a zlo nevznikly před tím, než Adam snědl ovoce, kterému se dnes říká prvotní hřích, Adam neměl pojem dobro a zlo a nevěděl, že jíst ze stromu je zlo. Co ale věděl, bylo, že mu Bůh řekl, aby nejedl ze stromu. Úzkost vychází ze skutečnosti, že samotný Boží zákaz znamená, že Adam je svobodný a že se mohl rozhodnout poslouchat Boha nebo ne. Poté, co Adam jedl ze stromu, se zrodil hřích. Takže podle Kierkegaarda úzkost předchází hříchu a je to úzkost, která vede Adama k hříchu. Haufniensis zmiňuje, že úzkost je předpokladem dědičného hříchu.
Haufniensis však zmiňuje, že úzkost je způsob, jak zachránit i lidstvo. Úzkost nás informuje o našich volbách, o našem sebeuvědomění a osobní odpovědnosti a přivádí nás ze stavu nesobecké bezprostřednosti k sebeuvědomělé reflexi. (Jean-Paul Sartre nazývá tyto pojmy pre-reflexivní vědomí a reflexivní vědomí.) Jednotlivec si skutečně uvědomí svůj potenciál skrze prožitek děsu. Úzkost tedy může být možností hříchu, ale úzkost může být také poznáním nebo realizací své pravé identity a svobod.
Kdo se naučil být úzkostlivý správným způsobem, ten se naučil konečnému. … Úzkost je možností svobody a jen taková úzkost je skrze víru naprosto poučná, protože pohlcuje všechny konečné konce a odhaluje všechny jejich klamy. A žádný Velký inkvizitor nemá v pohotovosti tak strašlivá muka jako úzkost a žádný tajný agent nezná tak vychytrale jako úzkost zaútočit na svého podezřelého v jeho nejslabší chvíli nebo nalákat do pasti, do níž bude chycen, a žádný soudný znalec nechápe, jak obviněného vyslýchat a zkoumat, jako úzkost, která nikdy nenechá obviněného uniknout, ani pobavením, ani hlukem, ani během práce, ani ve dne, ani v noci.
— Vigilius Haufniensis, The Concept of Anxiety p. 155-156
Je zoufalství zásluhou nebo vadou? Čistě dialekticky je obojím. Kdybychom uvažovali o zoufalství jen abstraktně, bez odkazu na nějakého konkrétního zoufalce, museli bychom říci, že je to ohromná zásluha. Možnost této nemoci je výhodou člověka nad šelmou a je to výhoda, která ho charakterizuje zcela jinak než vzpřímený postoj, neboť vypovídá o nekonečné vzpřímenosti nebo vznešenosti ducha jeho bytí. Možnost této nemoci je výhodou člověka nad šelmou; uvědomovat si tuto nemoc je výhodou křesťana nad přirozeným člověkem; být vyléčen z této nemoci je požehnáním křesťana.
— Anti-Climacus, Nemoc ke smrti s. 45
Nejvýrazněji Kierkegaardův autor v knize Nemoc ke smrti tvrdí, že lidské já je kompozicí různých aspektů, které je třeba uvést do vědomé rovnováhy: konečné, nekonečné, vědomí „vztahu dvou k sobě samému“ a vědomí „moci, která určila“ já. Konečné (omezení, jako jsou omezení daná tělem nebo konkrétními okolnostmi) a nekonečné (ty schopnosti, které nás osvobozují od omezení, jako je představivost) vždy existují ve stavu napětí. Toto napětí mezi dvěma aspekty „já“, které je třeba uvést do rovnováhy. Když je já mimo rovnováhu, tj. špatně chápe, kým je, protože se příliš pojímá z hlediska vlastních limitujících okolností (a tudíž neuznává svou vlastní svobodu určit, čím bude) nebo příliš z hlediska toho, čím by chtělo být, (čímž ignoruje své vlastní okolnosti), je člověk ve stavu zoufalství. Pozoruhodné je, že Anti-Climacus říká, že člověk může být v zoufalství, i když se cítí dokonale šťastný. Zoufalství není jen emoce, v hlubším smyslu je to ztráta sebe sama, tj. popisuje stav, kdy má člověk špatné pojetí sebe sama.
V Buď a nebo, A a soudce William mají každý jeden epistolární román ve dvou svazcích. A je estét, který si dobře uvědomuje, že může využít sílu interpretace k definování toho, kým je a co považuje za hodnotné. Ví, že může utvářet a přetvářet svou vlastní identitu. Nic ho nespojuje s jeho vztahy. Nic ho nespojuje s jeho minulými činy. Nakonec ale také ví, že mu chybí důsledné chápání toho, kým je. Chybí mu já, které se brání vlastní moci reinterpretace. Jeho starší přítel soudce William tvrdí, že hlubší pojetí sebe sama se objevuje, když se člověk zaváže ke svým činům, a přijímá za své minulost a přítomnost. Pojetí sebe sama, jako této konkrétní lidské bytosti, začíná nabývat podoby ve vlastním vědomí.
Jiná perspektiva, taková, ve které jedinec může najít určitou míru svobody od zoufalství, je k dispozici pro osobu s náboženskou „vírou“. To jedince naladí tak, aby mohl poznat to, co tu vždy bylo: já, které má být realizováno v okolnostech, které se nachází právě teď, tj. toto vnitřní naladění přináší jakousi syntézu mezi nekonečnem a konečností.
Johannes de Silentio v knize Strach a chvění tvrdí, že volba Abrahama poslouchat soukromé, neetické, Boží přikázání obětovat svého syna odhaluje, co s sebou nese víra: směřuje své vědomí absolutně k „absolutnímu“ spíše než čistě etickému, tj. praktikuje vnitřní spiritualitu, která se snaží být „před Bohem“, spíše než aby se snažila pochopit sama sebe jako eticky vzpřímenou osobu. Jeho Bůh vyžaduje víc než být dobrý, požaduje, aby hledal vnitřní závazek k němu. Kdyby měl Abraham bezstarostně poslouchat, jeho činy by neměly žádný význam. Teprve když jedná se strachem a třesem, dává najevo plné vědomí, že zavraždit syna je z etického hlediska absolutně špatné.
Zoufalství má několik specifických úrovní, v nichž se člověk může ocitnout, přičemž každá z nich je v zoufalství dále než ta poslední, jak je stanoveno v knize Nemoc ke smrti.
První úroveň je „Zoufalství, které je nevědomé, že je zoufalé, nebo zoufalá nevědomost, že má já a věčné já“. V podstatě je tato úroveň taková, která má nesprávné pojetí toho, co je já, tj. je nevědomé, jak si uvědomit to já, kterým už potenciálně je. V tomto smyslu člověk nepozná své vlastní zoufalství, protože často měří úspěch svého života na základě toho, zda sám sebe hodnotí jako šťastného. Bez ohledu na to, zda víte, že jste v zoufalství, nebo ne, tvrdí Kierkegaard, stále můžete být v tomto stavu. Poznamenává, že je to nejběžnější na světě.
Druhá úroveň vědomého zoufalství pod nadpisem „Zoufalství nad věčností“. Někdo v této úrovni se vidí ve světle své vlastní slabosti. Na rozdíl od vyšší úrovně je tato slabost chápána a jako taková, místo aby se obrátila k víře a ponížila se před Bohem, zoufá si ve své vlastní slabosti a nehodnosti. V tomto smyslu zoufají nad věčností a odmítají se utěšit Božím světlem.
Poslední a nejnižší formou zoufalství je touha „V zoufalství k vůli být sám sebou“. Tuto poslední formu zoufalství označuje Kierkegaard také jako „démonické zoufalství“ (Všimněte si, že termín démonické je používán v klasickém řeckém smyslu, nikoli v moderním smyslu). V této formě zoufalství se jedinec nachází v zoufalství, chápe, že je v zoufalství, hledá nějaký způsob, jak ho zmírnit, a přesto žádná pomoc nepřichází. V důsledku toho se jeho já zatvrdí proti jakékoli formě pomoci a „I kdyby mu Bůh na nebesích a všichni andělé nabídli pomoc, on by ji nechtěl“. Na této úrovni zoufalství se jedinec vyžívá ve svém vlastním zoufalství a vidí svou vlastní bolest jako pozvednutí nad základní podstatu jiných lidí, kteří se v tomto stavu nenacházejí. To je nejméně obvyklá forma zoufalství a Kierkegaard tvrdí, že se většinou vyskytuje u skutečných básníků. Toto zoufalství lze také nazvat zoufalstvím vzdoru, protože je to zoufalství, které útočí proti všemu, co je věčné. Poslední poznámka je, že jak člověk cestuje dále po formách zoufalství, počet lidí v každé skupině se zmenšuje.
Ve Strachu a chvění Johannes de Silentio analyzuje Abrahámův čin obětovat Izáka. Silentio tvrdí, že Abrahám je rytíř víry.
Mnoho filozofů, kteří zpočátku četli Kierkegaarda, zejména Johannes de Silentio’s Fear and Trembling, často dochází k závěru, že Kierkegaard podporuje božský přikazovací zákon etiky. Teorie božského přikazování je metaetická teorie, která tvrdí, že morální hodnoty jsou to, co přikazuje bůh nebo bohové. Nicméně Kierkegaard (prostřednictvím svého pseudonymu Johannes de Silentio) netvrdí, že morálka je stvořena Bohem; místo toho by tvrdil, že božský příkaz od Boha přesahuje etiku. Toto rozlišování znamená, že Bůh nutně nevytváří lidskou morálku: je na nás jako jednotlivcích, abychom si vytvořili vlastní morálku a hodnoty. Ale každý věřící člověk musí být připraven na událost božského příkazu od Boha, který by měl přednost před všemi morálními a racionálními závazky. Kierkegaard nazval tuto událost teleologickým pozastavením etiky. Abraham, rytíř víry, se rozhodl poslouchat Boha bezpodmínečně a byl odměněn svým synem, svou vírou a titulem Otce víry. Abraham překročil etiku a skočil do víry.
Neexistuje však žádný platný logický argument, který by mohl tvrdit, že morálka by měla být nebo může být pozastavena za jakýchkoli daných okolností, nebo vůbec. Silentio tedy věří, že etika a víra jsou oddělenými stupni vědomí. Volba bezpodmínečného poslušnosti Bohu je skutečným existenciálním rozhodnutím jednotlivce „buď/anebo“. Buď se člověk rozhodne žít ve víře (náboženská fáze), nebo žít eticky (etická fáze).
V Buď/Nebo Kierkegaard trval na tom, že svobodný jedinec má etickou odpovědnost za svůj život. Nicméně každý si chce užívat a etika stojí člověku v cestě, aby si užíval života, pokud je dovedena do extrému. To vyústí v bitvu mezi těmi, kdo chtějí žít pro potěšení, a těmi, kdo požadují etickou existenci. Kierkegaard však vždy ukazuje na náboženský cíl, na „věčné štěstí“, nebo na spásu duše jako na nejvyšší dobro. Říká: Buďte si, co chcete, ale pamatujte, že vaše duše patří Bohu, ne světu.
Nyní již snadno vidíte, že etický jedinec prochází ve svém životě etapami, které jsme si dříve stanovili jako samostatné etapy. Chystá se ve svém životě rozvíjet osobní, občanské, náboženské ctnosti a jeho život postupuje tím, že se neustále překládá z jedné etapy do druhé. Jakmile si člověk myslí, že jedna z těchto etap je přiměřená a že se na ni odváží jednostranně soustředit, nezvolil se eticky, ale nepochopil význam buď izolace, nebo kontinuity a především nepochopil, že pravda spočívá v identitě obou. Osoba, která si eticky vybrala a shledala sama sebe, má sama sebe definovaného v celé své konkretizaci. Má pak sama sebe jako jedince, který má tyto schopnosti, tyto vášně, tyto sklony, tyto zvyky, který podléhá těmto vnějším vlivům, který je ovlivněn v jednom směru takto a v jiném takto. Zde pak má sama sebe jako úkol tak, že je to především řád, tvar, temperament, rozpalovat, ovládat – zkrátka vytvořit v duši vyrovnanost, harmonii, která je plodem osobních ctností. Buď/Nebo část 2, Hong str. 262
V dílech Láska a Čistota srdce Kierkegaard zručně zkoumá křesťanskou etiku a maximu, Miluj bližního svého.
Pro Kierkegaarda je skutečná individualita nazývána sobectvím. Uvědomovat si své pravé já je naším skutečným úkolem a životním úsilím – je to etický imperativ, stejně jako příprava na skutečné náboženské porozumění. Jednotlivci mohou existovat na úrovni, která je menší než pravé sobectví. Můžeme žít například jednoduše v pojmech našich potěšení – našeho bezprostředního uspokojení tužeb, sklonů nebo rozptýlení. Tímto způsobem proplouváme životem bez směru a účelu. Abychom měli směr, musíme mít cíl, který pro nás definuje smysl našeho života. Kierkegaard to takto vyjadřuje v Buď/Nebo,
Tady mám tedy váš pohled na život, a věřte mi, velká část vašeho života vám bude jasná, budete-li ji spolu se mnou považovat za myšlenkové zoufalství. Jste odpůrcem činnosti v životě – docela přiměřeně, protože má-li v něm být smysl, musí mít život kontinuitu, a tu váš život nemá. Jistě, zaměstnáváte se studiem; jste dokonce pilný; ale je to jen kvůli vám a dělá se to s co nejmenší teleologií. Navíc jste neobsazený; jako nádeníci v evangeliu postávající nečinně na tržišti strkáte ruce do kapsy a rozjímáte o životě. Teď odpočíváte v zoufalství. Nic se vás netýká; ustupujete zbytečně; „Kdyby někdo hodil střešní tašku, stejně bych neustoupil.“ Jste jako umírající člověk. Denně umíráte, ne v tom hlubokém, vážném smyslu, v jakém člověk těmto slovům obvykle rozumí, ale život ztratil svou realitu a vy „Vždycky počítejte dny svého života od jedné výpovědi k druhé.“ Necháte si všechno utéct; nic nemá žádný dopad. Ale pak se najednou objeví něco, co vás sevře, myšlenka, situace, úsměv mladé dívky, a teď jste „zapojeni“, protože jen při určitých příležitostech nejste „zapojeni“, takže jindy jste ve všech směrech „k službám“. Kdekoli se něco děje, přidáte se. V životě se chováte jako obvykle v davu. „Propracujete se do nejtěsnější skupiny, dohlédnete, pokud je to možné, abyste se dostali nad ostatní, abyste se dostali nad ně, a jakmile jste tam nahoře, uděláte si co největší pohodlí, a tímto způsobem se necháte nést životem.“ Ale když je dav pryč, když je po události, opět stojíte na rohu ulice a díváte se na svět. Buď/Nebo část II str. 195-196
V Nemoci ke smrti se Kierkegaard konkrétně zabývá já jako produktem vztahů. V tomto smyslu člověk vychází ze vztahu mezi Nekonečným (Noumena, duch, věčnost) a Konečným (Fenoména, tělo, čas). To nevytváří pravé já, jako člověk může žít bez „já“, jak ho definuje. Místo toho vzniká Já nebo schopnost pro já, které má být vytvořeno ze vztahu k Absolutnu nebo Bohu (Já může být realizováno pouze prostřednictvím vztahu k Bohu) jako vztah mezi Konečným a Nekonečným vztahem zpět k člověku. To by byl pozitivní vztah.
Jednotlivec je pro Kierkegaarda zvláštností, kterou žádný abstraktní vzorec nebo definice nikdy nedokáže vystihnout. Zahrnout jedince do „veřejnosti“ (nebo „davu“ nebo „stáda“) nebo podřadit lidskou bytost jako pouhého příslušníka druhu je pro jedince redukcí skutečného smyslu života. Filozofie nebo politika se snaží o to, aby byli jedinci kategorizováni a škatulkováni podle skupinových charakteristik, z nichž každá má své individuální odlišnosti. Ve Čtyřech diskusích o modernizaci z roku 1843 Kierkegaard říká, že odlišnosti nejsou důležité, podobnost s Bohem je to, co přináší rovnost.
V posvátných místech, v každém vzkvétajícím pohledu na život vyvstává v duši člověka myšlenka, která mu pomáhá bojovat dobrý boj s tělem a krví, s knížectvími a silami a v boji za osvobození se za rovnost před Bohem, zda je tato bitva spíše válkou agrese proti rozdílům, které ho chtějí zatížit světským protekcionářstvím, nebo obrannou válkou proti rozdílům, které ho chtějí znepokojovat ve světském zatracení. Jen tak je rovnost božským zákonem, jen tak je boj pravdou, jen tak má vítězství platnost- jen tehdy, když jediný jedinec bojuje sám za sebe sám se sebou v sobě a neodvažuje se nepatřičně pomoci celému světu k získání vnější rovnosti, což je velmi málo prospěšné, tím méně, že nikdy neexistovala, když už pro nic jiného, než aby mu každý přišel poděkovat a stal se před ním nerovným, jen tak je rovnost božským zákonem. Eighteen Upbuilding Discourses, autor Soren Kiekegaard Hong, str. 143
Kierkegaardova kritika moderní doby je proto o ztrátě toho, co znamená být jedincem. Moderní společnost přispívá k tomuto rozkladu toho, co znamená být jedincem. Svou produkcí falešné modly „veřejnosti“ odvádí pozornost od jedinců k masové veřejnosti, která se ztrácí v abstrakcích, společných snech a fantaziích. Pomáhají jí v tomto úkolu média a masová výroba produktů, aby ji rozptylovaly. I boj za časovou rovnost je rozptýlením. V Dílech lásky píše,
V komunitě je jedinec, rozhodující jako předběžná podmínka pro vytvoření komunity. … Každý jedinec v komunitě garantuje komunitu, veřejnost je chiméra, číslování je všechno…
— Søren Kierkegaard, Deníky
Pro Kierkegaarda, aby uchopil absolutní, musí se mysl radikálně vyprázdnit od objektivního obsahu. Co však podporuje toto radikální vyprazdňování, je touha po absolutním. Kierkegaard tuto touhu pojmenovává Vášeň.
Vášeň je úzce spjata s vírou v Kierkegaardovo myšlení. Víra jako vášeň je to, co žene lidi hledat realitu a pravdu v transcendentním světě, i když všechno, co můžeme intelektuálně znát, mluví proti tomu. Žít a zemřít pro víru, vsadit všechno, co člověk má a je ve víře v něco, co má vyšší význam než cokoliv na světě – to je víra a vášeň na nejvyšší úrovni.
Kierkegaard psal o úkolu subjektivního myslitele ve svém Závěrečném nevědeckém Postscriptu. Intelektuální rozum byl ve své teologii zbožštěn Hegelem a Kierkegaard cítil, že to povede k objektivizaci náboženství.
Existuje jedno staré přísloví: oratio, tentatio, meditatio, faciunt theolog [modlitba, zkouška, meditace, učiň teologa]. Podobně je u subjektivního myslitele vyžadována fantazie, cit a dialektika ve vášnivé existenci-inwardness. Ale v první řadě a v poslední řadě vášeň, protože pro existujícího člověka je nemožné myslet na existenci, aniž by se stal vášnivým, protože existence je podivuhodný protiklad, z něhož subjektivní myslitel nemá abstrahovat, protože pak je to snadné, ale v němž má setrvat. Ve světové historické dialektice se jednotlivci vytrácejí do lidstva; v dialektice, jako že je nemožné objevit tebe a mě, individuální existující lidskou bytost, i kdyby se vynalezly nové zvětšovací brýle na beton. Subjektivní myslitel je dialektik orientovaný na existenciální; má intelektuální vášeň držet pevně kvalitativní disjunkci. Ale na druhé straně, je-li kvalitativní disjunkce použita plošně a jednoduše, je-li aplikována zcela abstraktně na jednotlivou lidskou bytost, pak se člověk může vystavit směšnému riziku, že řekne něco nekonečně rozhodného a že má pravdu v tom, co říká, a přitom neřekne ani to nejmenší. Proto je v psychologickém smyslu opravdu pozoruhodné vidět absolutní disjunkci podvodně použitou jen k vyhýbání se. Je-li na každý zločin uvalen trest smrti, výsledkem je, že nejsou potrestány vůbec žádné zločiny. Je to stejné jako s absolutní disjunkcí, je-li aplikována plošně a jednoduše; je to stejně jako tiché písmeno – nemůže být vysloveno, nebo, je-li vysloveno, neříká nic. Subjektivní myslitel má tedy s intelektuální vášní absolutní disjunkci jako sounáležitost s existencí, ale má ji jako konečné rozhodnutí, které brání tomu, aby vše skončilo kvantifikací. Má ji tedy snadno dostupnou, ale ne tak, aby abstraktním opakováním k ní jen mařil existenci. Subjektivní myslitel má tedy také estetickou vášeň a etickou vášeň, čímž se získává konkretizace. Všechny otázky existence jsou vášnivé, protože existence, pokud si ji člověk uvědomí, zahrnuje vášeň. Přemýšlet o nich tak, aby se vynechala vášeň, znamená vůbec o nich nepřemýšlet, znamená zapomenout na to, že člověk je skutečně sám sebou a existující osobou. Subjektivní myslitel však není básníkem, i když je zároveň básníkem, není etikem, i když je zároveň etikem, ale je také dialektikem a sám je v podstatě existující, zatímco básníkova existence je ve vztahu k básni neessentická, stejně jako etická ve vztahu k učení, a dialektická ve vztahu k myšlení. Subjektivní myslitel není vědec – učenec; je umělec. Existovat je umění. Subjektivní myslitel je natolik estetický, že jeho život má estetický obsah, natolik etický, že ho reguluje, natolik dialektický v myšlení, že ho ovládá. Úkolem subjektivního myslitele je pochopit sám sebe v existenci. str. 350-351
Johannes Climacus v Závěrečném nevědeckém Postscriptu k filozofickým fragmentům píše následující záhadnou větu: „Subjektivita je pravda“. Pro pochopení Climacova pojetí jedince je důležité podívat se na to, co říká o subjektivitě. Co je subjektivita? Subjektivita se ve velmi hrubých termínech vztahuje k tomu, co je pro jedince osobní – co dělá jedince tím, kým je, na rozdíl od ostatních. Je to to, co je uvnitř – co jedinec může vidět, cítit, myslet, představovat si, snít atd. Často je to v rozporu s objektivitou – to, co je vně jedince, co jedinec a ostatní okolo mohou cítit, vidět, měřit a přemýšlet o tom. Dalším způsobem, jak interpretovat subjektivitu, je jedinečný vztah mezi subjektem a objektem.
Vědci a historici například studují objektivní svět a doufají, že se jim podaří získat pravdu o přírodě – nebo možná pravdu o historii. Doufají, že se jim tak podaří předpovědět, jak se bude v souladu s těmito zákony vyvíjet budoucnost. Pokud jde o historii, studováním minulosti může jedinec možná získat zákony, které určují, jak se budou události vyvíjet – tímto způsobem může jedinec předvídat budoucnost s větší přesností a možná převzít kontrolu nad událostmi, které se v minulosti zdály být mimo kontrolu lidí.
Ve většině ohledů neměl Climacus problémy s vědou ani s vědeckým úsilím. Neopomíjel ani důležitost objektivního poznání. Kde však vědec nebo historik nalezne jistotu, Climacus velmi přesně poznamenal, že výsledky ve vědě se mění, jak se mění nástroje pozorování. Zvláštní zájem však Climacus věnoval dějinám. Nejvíce vehementně útočil na ty, kdo věřili, že rozuměli historii a jejím zákonům – a tím mohli zjistit, co je skutečné lidské já. Tedy předpoklad, že studiem historie může někdo poznat, kým jako člověk skutečně je. Kierkegaard zejména obvinil Hegelovu filozofii, že se stala obětí tohoto předpokladu. Vysvětlil to ve své rané práci Buď/Nebo:
Opravdu mě zneklidnilo, když jsem slyšel jásot, s nímž mladší muži, stejně jako teroristé ve francouzské revoluci, křičí: de omnibus dubitandum (o všem se musí pochybovat). Možná mám předsudky. Jsem však přesvědčen, že musíme rozlišovat mezi osobní a vědeckou pochybností. Osobní pochybnost je vždy zvláštní záležitostí a takové nadšení pro destrukci, o němž tolik slýcháme, má přinejlepším za následek, že se značná část lidí odváží ven, ale nemají moc pochybovat, a podlehnou nebo se stanou nerozhodnými, což je rovněž jistá destrukce. Jestliže však zápas jedince v pochybnostech rozvine moc, která pochybnost zase překoná, je takový pohled povznášející, protože ukazuje kvalitu člověka, ale ve skutečnosti krásný není, protože k tomu, aby byl, je třeba, aby měl bezprostřednost v sobě. Takový vývoj vytvořený v nejvyšší míře pochybnostmi směřuje k tomu, co se v krajním vyjádření nazývá: k tomu, aby se člověk stal úplně jiným člověkem. Krása však spočívá v tom, že bezprostřednost se získává v pochybnostech a s nimi. Musím to zdůraznit v protikladu k abstrakci, v níž byla potvrzena pochybnost, modlářství, s nímž se do ní lidé pustili, unáhlenost, s níž se do ní lidé vrhli, slepá důvěra, s níž lidé doufali v její slavný výsledek. Buď/Nebo část II, Hong str. 95
Subjektivita je to, co jedinec – a nikdo jiný – má. Ale co to znamená mít něco takového? Nelze to chápat stejně jako mít auto nebo bankovní účet. Znamená to být někým, kdo se stává někým – znamená to být osobou s minulostí, přítomností a budoucností. Nikdo nemůže mít minulost, přítomnost nebo budoucnost jedince. Různí lidé to prožívají různými způsoby – tyto zkušenosti jsou jedinečné, ne někoho jiného. Mít minulost, přítomnost a budoucnost znamená, že člověk je existujícím jedincem – že člověk může najít smysl v čase a tím, že existuje. Jedinci si nemyslí, že existují, oni se rodí. Ale jakmile se jedinec narodí a překročí určitý věk, začne se v životě rozhodovat; nyní tyto volby mohou být jeho, jeho rodičů, společnosti atd. Důležité je, že aby jedinec existoval, musí se rozhodovat – jedinec se musí rozhodnout, co udělá v příštím okamžiku a dál do budoucnosti. Co si jedinec vybere a jak se rozhodne, bude definovat, kdo a co je – pro sebe i pro ostatní.
Cílem života je podle Sokrata poznat sám sebe. Poznat sám sebe znamená být si vědom toho, kdo je, čím může být a čím nemůže být. Hledání tohoto já je úkolem subjektivity. Tento úkol je v životě tím nejdůležitějším. Climacus a Kierkegaard to považují za důležitý úkol, který měl být jednotlivci zřejmý okamžitě. Pokud nevím, kdo jsem, pak žiji ve lži.
Raní američtí Kierkegaardovi učenci se pokusili snížit složitost Kierkegaardova autorství tím, že se zaměřili na tři úrovně individuální existence, které jsou mimochodem pojmenovány jedním z Kierkegaardových pseudonymů, Johannesem Climacusem, který napsal Závěrečný nevědecký Postscript. Ačkoli etapy představují pouze jeden způsob interpretace Kierkegaardova myšlení, stal se oblíbeným způsobem zavedení jeho autorství mezi angloamerickými učenci [citace nutná]. V kontinentálních evropských kruzích se scénická teorie nikdy neujala stejným způsobem.
V jednom populárním výkladu teorie stádia obklopuje každá z takzvaných úrovní existence ty, které jsou pod ní: etická osoba je například stále schopna estetického požitku a náboženská osoba je stále schopna estetického požitku a etické povinnosti. Rozdíl mezi těmito způsoby života je vnitřní, nikoli vnější, a tudíž neexistují žádné vnější znaky, na které by bylo možné poukázat a určit, na jaké úrovni člověk žije.
Zpátky na pódia. Od Buď/Nebo se výrazně liší trojím dělením. Existují tři stupně, estetický, etický, náboženský, ale přesto ne abstraktní jako bezprostřední prostředník, jednota, ale konkrétní v kvalifikaci kategorií existence jako požitkářství, akce-vítězství, utrpení. Ale navzdory tomuto trojdělení je kniha nicméně buď/Nebo. To znamená, že etická a náboženská stádia mají k sobě zásadní vztah. Nedostatečnost Buď/Nebo je prostě v tom, že dílo skončilo eticky, jak bylo prokázáno. Ve stádiích, která byla objasněna, a náboženský je zachován na svém místě. Závěrečný nevědecký Postscript, Hong p. 294
Kierkegaard se zajímal o estetiku a je někdy označován jako „básník-filozof“ kvůli vášnivému způsobu, jakým přistupoval k filozofii. Často se však říká, že má zájem ukázat nedostatečnost života prožitého výhradně v estetické rovině. Estetický život je v Kierkegaardově autorství definován mnoha různými způsoby, včetně života definovaného intelektuálním požitkem, smyslnou touhou a sklonem interpretovat sebe sama, jako by člověk byl „na jevišti“. Existuje mnoho stupňů této estetické existence a jediná definice se tak nabízí obtížně. Na dně bychom mohli vidět čistě nereflexní životní styl. Na vrcholu bychom mohli najít ty životy, které jsou prožívány reflexním, nezávislým, kritickým a společensky apatickým způsobem. Mnoho interpretů Kierkegaarda však věří, že většina lidí žije v nejméně reflexním druhu estetické etapy, jejich životy a činnosti jsou vedeny každodenními úkoly a starostmi. Méně esteticky vedených lidí je reflexivním druhem. Ať už to takoví lidé vědí nebo ne, jejich životy jsou prý životem naprostého zoufalství. Kierkegaardův autor A je příkladem jedince žijícího estetickým životem.
Milujete náhodnost. Úsměv od hezké dívky v zajímavé situaci, kradený pohled, to je to, co hledáte, to je motiv pro vaši bezcílnou fantazii. Vy, který se vždy pyšníte tím, že jste pozorovatel, se musíte na oplátku smířit s tím, že se stanete objektem pozorování. Ach, jste zvláštní chlapík, v jednu chvíli dítě, v další stařec; v jednu chvíli nejvážněji přemýšlíte o nejdůležitějších vědeckých problémech, jak jim zasvětíte svůj život, a v další chvíli jste zamilovaný blázen. Ale k manželství máte ještě daleko. Buď/Nebo část II str. 7-8
Uvědomte si jen, že váš život plyne; i pro vás časem přijde i čas, kdy je váš život u konce, kdy se vám už v životě neukazují žádné další možnosti, kdy už zbývá jen vzpomínka, vzpomínka, ale ne v tom smyslu, v jakém ji tolik milujete, tato směs fikce a pravdy, ale upřímná a věrná vzpomínka na vaše svědomí. Dejte si pozor, aby vám nerozbalila seznam – pravděpodobně ne o skutečných zločinech, ale o promarněných možnostech, ukázkové obrázky, které nebudete moci odehnat. Intelektuální hbitost, kterou vládnete, velmi sluší mládí a na čas odvádí zrak. S údivem vidíme klauna, jehož klouby jsou tak volné, že všechny zábrany lidské chůze a držení těla jsou anulovány. Vy jste v intelektuálním smyslu takový; můžete stejně dobře stát na hlavě jako na nohou. Všechno je pro vás možné a můžete touto možností překvapit sebe i ostatní, ale je to nezdravé a pro váš vlastní klid vás prosím, abyste si dávali pozor, aby to, co je pro vás výhodou, neskončilo tím, že se stanete prokletím. Každý člověk, který má nějaké přesvědčení, se nemůže podle své libosti takto obrátit a všechno se převrátí vzhůru nohama. Proto vás nevaruji před světem, ale před sebou samým a svět před vámi. Buď/nebo II, Hong p. 16
Druhá úroveň existence je etická. To je místo, kde jedinec začíná nabývat v životě pravý směr, stává se vědomým a osobně odpovědným za dobro a zlo a vytváří si závazek k sobě a druhým. Jednání člověka na této úrovni existence má konzistenci a soudržnost, která mu v předchozí sféře existence chyběla. Pro mnoho čtenářů Kierkegaarda je etická podstata stěžejní. Vyzývá každého jedince, aby bral v úvahu svůj život a zkoumal své jednání z hlediska absolutní odpovědnosti.
„Soudce Wilhelm“, pseudonymní autor Buď a nebo a hlas, který definuje etické vědomí, tvrdí, že závazek přijmout odpovědnost za vlastní rozhodnutí musí být učiněn individuálně. Převzít odpovědnost za různé vztahy, v nichž se jednotlivec nachází, je možnost otevřená každé lidské bytosti, ale nevyplývá z toho, že se tak každá lidská bytost rozhodne jako samozřejmost. Smysl života člověka pro Wilhelma závisí na tom, jak převezme odpovědnost za svá současná a budoucí rozhodnutí a jak převezme odpovědnost za již učiněná rozhodnutí. Pro Wilhelma eticky řízená osoba převezme odpovědnost za minulé činy, některé dobré a některé špatné, hledá konzistenci a bere vážně povinnost žít vášnivě a oddaně.
Křesťanský Bůh je duch a křesťanství je duch a mezi tělem a duchem je nesoulad, ale tělo není smyslné – je sobecké. V tomto smyslu se i duchovní může stát smyslným – například pokud by člověk bral své duchovní dary nadarmo, byl by pak tělesný. A samozřejmě vím, že pro křesťana není nutné, aby Kristus musel být fyzicky krásný; a bylo by to bolestné – z jiného důvodu, než jaký dáváte vy – protože kdyby krása byla nějaká podstatná, jak by věřící toužil ho vidět; ale z toho všeho vůbec nevyplývá, že smyslné je v křesťanství zničeno. První láska má v sobě prvek krásy a radost a plnost, které jsou ve smyslném v jeho nevinnosti, mohou být velmi dobře zachyceny v křesťanství. Ale střežme se jedné věci, nesprávného obratu, který je nebezpečnější než ten, kterému se chcete vyhnout; nestaňme se příliš duchovními. Buď/Nebo část II str. 50
Otázka tedy zní: Lze tuto lásku realizovat? Poté, co jste vše až do této chvíle připustili, možná řeknete: Nu, je stejně obtížné realizovat manželství, jako realizovat první lásku. Na to musím odpovědět: Ne, neboť v manželství existuje zákon pohybu. První láska zůstává sama o sobě neskutečnou, která nikdy nezíská vnitřní podstatu, protože se pohybuje pouze ve vnějším médiu. V etickém a náboženském záměru má manželská láska možnost vnitřní historie a od první lásky se liší stejně, jako se historická liší od nehistorické. Tato láska je silná, silnější než celý svět, ale ve chvíli, kdy o ní pochybuje, je vyhlazena; je jako náměsíčný, který je schopen procházet nejnebezpečnější místa s naprostou jistotou, ale když někdo zavolá jeho jméno, vrhne se dolů. Manželská láska je ozbrojena, neboť v úmyslu je pozornost nejen zaměřena na okolní svět, ale vůle je zaměřena sama na sebe, na vnitřní svět. Buď/Nebo II str. 94
Samotná volba je rozhodující pro obsah osobnosti: skrze volbu se osobnost ponoří do toho, co je vybráno, a když si nevybere, uvadne v atrofii… Představte si kapitána lodi v okamžiku, kdy musí dojít k posunu směru; pak může být schopen říci: Můžu udělat buď to, nebo ono. Ale pokud není průměrný kapitán, bude si také vědom toho, že během toho všeho loď pluje kupředu svou obvyklou rychlostí, a tak nastává jen jediný okamžik, kdy je nepodstatné, zda udělá to, nebo ono. Tak také u člověka – pokud zapomene vzít v úvahu rychlost – nakonec nastává okamžik, kdy už to není otázka buď/Nebo, ne proto, že si vybral, ale proto, že se jí zdržel, což lze také vyjádřit slovy: Protože jiní si vybrali za něj – nebo proto, že ztratil sám sebe. Buď/Nebo II str. 163-164
Etika a náboženství jsou úzce spojeny: člověk může být eticky vážný, aniž by byl nábožensky založený, ale náboženské stadium zahrnuje etiku. Zatímco život v etické sféře zahrnuje závazek k nějaké etické absolutní, život v náboženské sféře zahrnuje závazek a vztah ke křesťanskému Bohu. Kierkegaard to vysvětlil v Závěrečném nevědeckém Postscriptu takto:
Jan Svůdce končí tezí, že žena je jen okamžik. To je ve svém obecném smyslu esenciální estetická teze, že okamžik je všechno a do té míry zase v podstatě nic, stejně jako sofistická teze, že všechno je pravda, je, že nic není pravda. Vcelku je pojetí času rozhodujícím prvkem v každém hledisku až po paradox, který paradoxně akcentuje čas. Do té míry, do jaké je čas akcentován, je ve stejné míře pohyb od estetického, metafyzického, k etickému, náboženskému a křesťansko-náboženskému. Tam, kde končí Jan Svůdce, začíná Soudce: Krása ženy se s léty zvyšuje. Zde je čas akcentován eticky, ale stále ne tak, aby vylučoval možnost vytržení vzpomínky z existence do věčnosti. str. 298-299
Protiklad hřích/víra je protiklad křesťanský, který křesťanským způsobem proměňuje všechny etické pojmy a destiluje z nich ještě jeden odvar. U kořene protikladu leží zásadní křesťanská specifikace: před Bohem; a ta má zase zásadní křesťanskou charakteristiku: absurditu, paradox, možnost urážky. A je nanejvýš důležité, aby to bylo demonstrováno v každé specifikaci křesťana, protože urážka je křesťanskou ochranou proti veškeré spekulativní filozofii. V čem tedy nacházíme možnost urážky? V tom, že by člověk měl mít realitu své bytosti, jako konkrétní lidské bytosti, přímo před Bohem, a podle toho, znovu a ze stejného důvodu, že hřích člověka by se měl týkat Boha. Tato představa jediné lidské bytosti před Bohem nikdy nenapadá spekulativní myšlení; pouze fantasticky univerzalizuje konkrétní lidskou bytost do lidské rasy. Právě z tohoto důvodu přišlo nevěřící křesťanství s myšlenkou, že hřích je hřích, že není ani tady, ani tam, zda je před Bohem. Jinými slovy, chtělo se zbavit specifikace „před Bohem“ a za tímto účelem vymyslelo novou moudrost, která však kupodivu nebyla ani více, ani méně, než je obecně vyšší moudrost – staré pohanství. The Sickness Unto Death, Hannay, 1989 str. 115
Přiznání je pouze skrze vědomí hříchu; chtít vstoupit jakoukoli jinou cestou je velezradou křesťanství. … Prostá duše, která se pokorně uzná za hříšníka, sama sebe osobně (jednotlivec), nemá vůbec potřebu učit se o všech potížích, které přicházejí, když člověk není ani prostý, ani pokorný. … Do té míry křesťanství, děsivé, povstane proti němu a promění se v šílenství nebo hrůzu, dokud se buď nenaučí vzdát se křesťanství nebo – pomocí čehokoliv jiného než učené propaedeutiky, apologetiky atd., pomocí úzkosti kajícího se svědomí, vše v poměru k jeho potřebě – se naučí vstoupit do křesťanství úzkou cestou, skrze vědomí hříchu. Praxe v křesťanství, Hong, 1991, str. 67-68
Kierkegaardovy myšlenky na jiné filozofy
Mnoho filozofů si myslí, že jedním z Kierkegaardových největších přínosů pro filozofii je jeho kritika Georga Wilhelma Friedricha Hegela. Mnoho Kierkegaardových děl je skutečně psáno v reakci na Hegelovu kritiku nebo jako její kritika. Ačkoli Kierkegaard silně kritizoval některé aspekty Hegelovy filozofie, jeho práce také ukazuje, že byl také pozitivně ovlivněn Hegelem a měl úctu k samotnému Hegelovi.
Nyní se vše dává do pohybu a obvykle to také znamená, že se systém stane populárním – podle systema influxus physici se zmocní všech lidí. Jak se ve své době zacházelo s Kantem, je dobře známo, a proto stačí zmínit nekonečnou masu lexikonů, shrnutí, populárních prezentací a vysvětlení pro každého atd. A jak se později dařilo Hegelovi, nejmodernějšímu filozofovi Hegelovi, který by pro svou přísnou formu nejspíše nařídil mlčení? Nepokročila snad logická trojice tím nejsměšnějším způsobem? A proto mě nepřekvapilo, že můj obuvník zjistil, že se dá aplikovat i na vývoj bot, neboť, jak sám poznamenává, dialektika, která je vždy prvním stádiem života, nachází svůj výraz i zde, jakkoli se to může zdát bezvýznamné, v pískání, které jistě neuniklo pozornosti nějakého důkladnějšího výzkumného psychologa. Jednota se však objevuje až později, v tom ohledu jeho boty daleko předčí všechny ostatní, které se v dialektice obvykle rozpadají, jednota, která dosáhla nejvyšší úrovně v tom páru bot, které nosil Carl XII. na své slavné jízdě, a protože on jako ortodoxní obuvník vycházel z teze, že bezprostřední (nohy bez bot – boty bez nohou) je čistá abstrakce a bral ji [dialektiku] jako první stupeň ve vývoji. A nyní naši moderní politici! Tím, že se skutečně chopili Hegela, dali nápadný příklad toho, jak lze sloužit dvěma pánům, v tom, že jejich revoluční úsilí je spojeno s životním rozhledem, který je na to lékem, vynikajícím lékem na to, jak se zbavit části iluze, která je nezbytná pro povzbuzení jejich fantastického snažení. A skutečnost tohoto jevu jistě nebude popřena, připomeneme-li, že slova „okamžitá nebo spontánní jednota“ se vyskytují stejně nutně v každém vědecko-vědeckém pojednání jako bruneta nebo blondýna v každé spořádané romantické domácnosti. Ve šťastné chvíli každý dostal výtisk Písma svatého, v němž byla jedna kniha, která byla téměř vždy příliš stručná a někdy téměř neviditelná, a tou byly, lituji, Skutky apoštolů. A jak zvláštní je povšimnout si, že současná doba, jejíž sociální snažení je už tak dost vytrubováno, se stydí za mnichy a jeptišky středověku, když se tu zároveň, abychom se omezili na vlastní rodnou zemi, utvořila společnost, která, jak se zdá, zahrnuje téměř celé království a v níž jeden řečník začal takto: Drazí bratři a sestry. Jak pozoruhodné je vidět, jak odsuzují jezuitství středověku, protože právě liberální vývoj, stejně jako každé jednostranné nadšení, k tomu vedl a musí vést. A nyní křesťanství – jak bylo ošetřeno? Sdílím zcela váš nesouhlas s tím, jak se každé křesťanské pojetí tak rozkolísalo, tak úplně rozplynulo v mase mlhy, že je mimo veškeré poznání. Pojmům víry, vtělení, tradice, inspirace, které v křesťanské sféře mají vést k určité historické skutečnosti, se filozofové rozhodnou dát zcela jiný, obyčejný význam, kdy se víra stala bezprostředním vědomím, které v podstatě není ničím jiným než vitální Fluidum duševního života, jeho atmosférou a tradicí se stalo obsahem určité zkušenosti světa, zatímco inspirace se stala ničím jiným než Božím vdechnutím životního ducha do člověka a vtělením ne více než přítomností té či oné myšlenky v jednom či více jednotlivcích. — Deníky IA 328 1836 nebo 1837
V časopise záznam z roku 1844, Kierkegaard napsal:
Kdyby Hegel napsal celou svou logiku a pak by v předmluvě nebo na jiném místě řekl, že je to jen myšlenkový experiment, ve kterém si na mnoha místech dokonce vyprosil otázku, pak by byl určitě největším myslitelem, který kdy žil. Takhle je jen komický.
— Søren Kierkegaard, (Deníky, 1844)
Zatímco Kierkegaard byl studentem teologie na Kodaňské univerzitě, hegelianismus byl stále populárnější. Johan Ludvig Heiberg a Hans Lassen Martensen byli klíčovými postavami dánského hegelianismu. Kierkegaard ve svém deníku ze 17. května 1843 poznamenal, že Heibergovy spisy byly „vypůjčeny“ od Hegela, což naznačuje, že Heiberg by byl bez Hegela nikdo.
Kierkegaard se ohradil proti Hegelovu tvrzení, že vymyslel myšlenkový systém, který by mohl vysvětlit celou realitu, s dialektickou analýzou dějin vedoucí k tomuto celku. Hegel tvrdil, že doktríny a dějiny křesťanství by mohly být vysvětleny jako součást racionálního rozvíjení a rozvoje našeho chápání přírodního světa a našeho místa v něm. Kierkegaard považoval Hegelovo vysvětlení křesťanství jako nezbytné součásti světových dějin za překrucování křesťanského poselství a nepochopení hranic lidského rozumu. Pokusil se vyvrátit tento aspekt Hegelova myšlení tím, že naznačil, že mnohé doktríny křesťanství – včetně doktríny Vtělení, Boha, který je zároveň člověkem – nemohou být vysvětleny racionálně, ale zůstávají logickým paradoxem.
Aby Kierkegaard vyvrátil Hegelovo tvrzení, že křesťanství by mělo být chápáno jako součást nezbytného vývoje myšlení, nebo v hegeliánských termínech Duch, ve Strachu a Chvění, Kierkegaard se pokouší použít příběh o Abrahámovi, aby ukázal, že existuje vyšší cíl než je cíl etiky (zpochybňuje hegeliánské tvrzení, že konání etické povinnosti je nejvyšší, co lze o lidské bytosti říci) a že víra nemůže být vysvětlena hegeliánskou etikou, (vyvrací Hegelovo tvrzení, že křesťanství může být racionálně vysvětleno filosofií). Ať tak či onak, toto dílo lze číst jako zpochybnění hegeliánské představy, že konečným cílem lidské bytosti je naplňování etických požadavků.
Kierkegaardovou strategií bylo převrátit tuto dialektiku tím, že se snažil všechno ztížit. Místo toho, aby viděl vědecké poznání jako prostředek lidského vykoupení, považoval je za největší překážku vykoupení. Místo toho, aby se snažil dát lidem více poznání, snažil se vzít to, co se vydávalo za poznání. Místo toho, aby se snažil učinit Boha a křesťanskou víru dokonale srozumitelnými, snažil se zdůraznit absolutní Boží transcendenci všech lidských kategorií. Místo toho, aby se Kierkegaard postavil do role náboženské autority, použil obrovské množství textových zařízení k podkopání své autority jako autora a k přenesení odpovědnosti za existenciální význam, který měl být odvozen z jeho textů, přímo na čtenáře. … Kierkegaardovou taktikou podkopání hegelianismu bylo vytvořit propracovanou parodii na celý Hegelův systém. Pseudonymní autorství, od Buď/Nebo po Závěrečný nevědecký Postscript, představuje obrácenou hegelovskou dialektiku, která má čtenáře odvést od poznání, spíše než k němu.
— Søren Kierkegaard, William McDonald
Tím Hegeliánští kritici obviňují Kierkegaarda, že používá dialektiku k vyvrácení dialektiky, což se zdá být poněkud rozporuplné a pokrytecké. Kierkegaard by však netvrdil, že dialektika sama o sobě je špatná, pouze Hegeliánův předpoklad, že dialektika by vedla k harmonickému smíření všeho, což Hegel nazval Absolutnem. Kierkegaard to nejjasněji prohlásil ve své knize Pojem úzkosti,
Dogmatici nesmějí vysvětlovat dědičný hřích, ale spíše jej vysvětlovat jeho předpokládáním, jako ten vír, o němž měly tolik co říci řecké spekulace týkající se přírody, dojemné něco, co žádná věda nedokáže pochopit. Že tomu tak je v případě dogmatiky, bude snadno umožněno, bude-li opět využit čas k pochopení Schleiermacherovy nesmrtelné služby této vědě. Byl zanechán dávno za sebou, když si lidé vybrali Hegela. Přesto byl Schleiermacher myslitelem v krásném řeckém smyslu, myslitelem, který mluvil jen o tom, co věděl. Hegel, naopak, přes všechny své vynikající schopnosti a ohromující učení, nám svým vystoupením znovu a znovu připomíná, že byl v německém smyslu profesorem filozofie ve velkém měřítku, protože on tout prix [za každou cenu] musí vysvětlit všechny věci. Pojem úzkosti, autor Reidar Thomte Princeton University Press 1980 str. 20
Kierkegaardovští učenci provedli několik interpretací toho, jak Kierkegaard postupuje s parodováním Hegelovy dialektiky. Jedna z populárnějších interpretací tvrdí, že esteticko-eticko-náboženská stádia jsou triadický proces, o kterém Kierkegaard mluvil. Více informací najdete v sekci Sféry existence. Jiná interpretace argumentuje pro triadický proces svět-jednotlivec-vůle. Dialektika je zde buď prosazováním vlastní touhy jedince být nezávislý a touhy být součástí společenství. Místo usmíření světa a jedince, kde jsou problémy mezi jedincem a společností v hegelovském systému úhledně vyřešeny, Kierkegaard tvrdí, že existuje křehké pouto, které drží interakci mezi nimi pohromadě, což je třeba neustále potvrzovat. Jean-Paul Sartre zastává tento druhý názor a říká, že jedinec je v neustálém stavu potvrzení své vlastní identity, jinak člověk upadne do zlé víry.
Tento proces smíření vede k „obojímu/i“ pohledu na život, kde jsou teze i antiteze řešeny do syntézy, která popírá důležitost osobní odpovědnosti a lidské volby buď/anebo. Práce Buď/Nebo je reakcí na tento aspekt Hegelovy filozofie. Pasáž z této práce dokládá Kierkegaardovo pohrdání Hegelovou filozofií:
Vdejte se a budete toho litovat. Nevdávejte se a budete toho také litovat. Vdejte se nebo nevdávejte, budete toho litovat tak jako tak. Ať už se vdáte nebo nevdáte, budete toho litovat tak jako tak. Smějte se hloupostem světa a budete toho litovat; plačte nad nimi a budete toho také litovat. Smějte se hloupostem světa nebo nad nimi plačte, budete toho litovat tak jako tak. Ať už se budete hloupostem světa smát nebo nad nimi plakat, budete toho litovat tak jako tak. Věřte dívce a budete toho litovat. Nevěřte jí a budete toho také litovat. … Oběste se nebo se neoběste, budete toho litovat tak jako tak. Ať se oběsíte nebo neoběsíte, budete toho litovat tak jako tak. Tohle, pánové, je podstata veškeré moudrosti života.
— Søren Kierkegaard, Buď/Nebo
Zde jsou další dva z roku 1846
Jak známo, hegelovská filosofie zrušila princip protikladu a sám Hegel nejednou důrazně vynesl soudný den nad druhem myslitelů, kteří zůstali ve sféře chápání a reflexe a kteří proto trvali na tom, že existuje buď/anebo. Od té doby se stala populární hrou, takže jakmile někdo naznačí aut/aut [buď/anebo] Hegelian přijede na koni na výlet-past-past a vyhraje vítězství a jede zase domů. I mezi námi byli Hegeliané několikrát v pohybu, zejména proti biskupu Mynsterovi, aby získali brilantní vítězství spekulativního myšlení; a biskup Mynster, se nejednou stal poraženým stanoviskem, i když na to, že je poraženým stanoviskem, se drží velmi dobře, a je třeba se spíše obávat, že enormní námaha vítězství byla pro neporažené vítěze příliš vyčerpávající. A přesto může dojít k nedorozumění u kořenů konfliktu a vítězství, Hegel má naprostou a naprostou pravdu, když tvrdí, že při pohledu na věčně, sub specie aeterni, neexistuje aut/aut buď/nebo v jazyce abstrakce, v čistém myšlení a v čistém bytí. Kde by to k čertu bylo, protože abstrakce přece jen odstraňuje rozpor; proto by si Hegel a Hegeliáni měli místo toho dát tu práci a vysvětlit, co je míněno tou maškarádou, jak dostat rozpor, pohyb, přechod, atd. do logiky. Obránci aut/aut se mýlí, pokud se proderou na území čistého myšlení a chtějí tam hájit svou věc. Závěr nevědeckého Postscriptu k filozofickým fragmentům, díl I str. 305
Celá myšlenka, že jedna generace tráví veškerý svůj čas studiem minulých generací a pak další generace tráví svůj čas studiem minulých generací a morálními a společenskými poznámkami o předchozích generacích, se nazývala: „Hegeliánský cud-žvýkací proces se třemi žaludky – nejdřív bezprostřednost – pak regurgitace – pak zase dolů.“ Řekl: „Možná by v tom mohl úspěšný mistr-mysl pokračovat se čtyřmi žaludky atd., ještě jednou dolů a zase nahoru. Nevím, jestli mistr-mysl chápe, co tím myslím.“
V letech 1841-1842 se Kierkegaard zúčastnil berlínských přednášek Friedricha Wilhelma Josepha von Schellinga. Schelling byl kritikem Georga Hegela a profesorem na univerzitě v Berlíně. Univerzita zahájila sérii přednášek, které dal Schelling, aby obhájil typ pozitivní filozofie, která by byla diametrálně odlišná od hegelianismu. Kierkegaard byl zpočátku potěšen Schellingem. Než opustil Kodaň, aby se zúčastnil Schellingových přednášek v Berlíně, napsal svému příteli Peteru Johannesi Sprangovi:
Svou důvěru jsem vložil do Schellinga a s nasazením života mám odvahu si ho ještě jednou poslechnout. Během prvních přednášek může docela dobře rozkvést, a pokud ano, člověk by rád riskoval svůj život.
— Søren Kierkegaard, (Deníky, 1841)
V Berlíně, Kierkegaard dal vysokou chválu Schelling. V časopise záznam provedený někdy kolem října nebo listopadu 1841, Kierkegaard napsal tento kus o Schelling je druhá přednáška:
Jsem tak rád, že jsem vyslechl Schellingovu druhou přednášku – nepopsatelně! Vzdychal jsem už dost dlouho a mé myšlenky ve mně vzdychaly; když v souvislosti se vztahem filozofie k realitě zmínil slovo „realita“, plod mé myšlenky ve mně poskočil radostí. Pamatuji si téměř každé slovo, které od té chvíle řekl. … Nyní jsem vložil všechny své naděje do Schellinga!
— Søren Kierkegaard, (Deníky, 1841)
S postupem času však začal být Kierkegaard, stejně jako mnoho lidí v Schellingově publiku, Schellingem rozčarován. V obzvláště urážlivém dopise o Schellingovi napsal Kierkegaard svému bratrovi Peteru Kierkegaardovi:
Schelling blábolí zcela nesnesitelně! Chcete-li si utvořit nějakou představu, jaké to je, pak vás žádám, abyste se podrobili následujícímu experimentu jako jakémusi sadistickému trestu, který si sám přivodíte. Představte si klikatou filozofii člověka R., jeho zcela bezcílné, nahodilé znalosti a neutuchající snahu člověka Hornsylda projevit své učení: představte si to obojí dohromady a navíc k drzosti, které se dosud žádný filozof nevyrovnal; a s tímto obrazem živě, než vaše ubohá mysl odejde do pracovny vězení a budete mít nějakou představu o Schellingově filozofii. Dokonce i déle přednáší, aby prodloužil mučení. … V důsledku toho nemám v Berlíně co dělat. Jsem příliš starý na to, abych navštěvoval přednášky, a Schelling je příliš starý na to, abych je dával. Takže opustím Berlín co nejdříve. Ale nebýt Schellinga, nikdy bych do Berlína necestoval. Musím mu za to poděkovat. … Myslím, že bych se byl úplně zbláznil, kdybych Schellinga poslouchal dál.
— Søren Kierkegaard, (Deníky, 27. února 1842)
Kierkegaard se stal rozčarovaný s Schelling částečně proto, že Schelling přesunul své zaměření na aktuálnost, včetně diskuse o quid sit [co je] a quod sit [to je], na více mytologické, psychický-typ pseudo-filozofie. Kierkegaard poslední psaní o Schelling na přednášky byl dne 4. února 1842. Napsal následující v 1844,
Někteří muži ze Schellingovy školy si byli zvláště vědomi proměny, ke které došlo v přírodě kvůli hříchu. Zmínili se také o úzkosti, která má být v neživé přírodě. Schellingova hlavní myšlenka je, že úzkost atd. charakterizuje utrpení božstva v jeho snaze tvořit. V Berlíně vyjádřil stejnou myšlenku s větší určitostí srovnáním Boha s Goethem a Jonem Von Mullerem, kteří se oba cítili dobře jen při tvorbě, a také upozorněním na skutečnost, že taková blaženost, když nemůže komunikovat sama, je neštěstí. Pojem úzkosti P. 59-60 Poznámka str. 59
Přestože Schelling měl na Kierkegaardovy následující spisy jen malý vliv, Kierkegaardova cesta do Berlína mu poskytla dostatek času na práci na jeho mistrovském díle Buď/Nebo. V úvahách o Schellingovi v roce 1849 Kierkegaard poznamenal, že Schelling byl jako Rýn u jeho ústí, kde se z něj stala stojatá voda – degeneroval v pruskou „excelenci“. (Deníky, leden 1849)
Kierkegaard a Schopenhauer
Kierkegaard se seznámil se spisy Arthura Schopenhauera poměrně pozdě v jeho životě. Kierkegaard cítil, že Schopenhauer byl důležitý spisovatel, ale nesouhlasil téměř ve všech bodech, které Schopenhauer učinil. V několika zápisech v časopisech, které byly provedeny v roce 1854, rok před svou smrtí, Kierkegaard mluvil pochvalně o Schopenhauerovi:
Stejně jako se během epidemie dezinfikují ústa, aby se nenakazili vdechováním jedovatého vzduchu, dalo by se doporučit studentům, kteří budou muset žít v Dánsku v atmosféře nesmyslného křesťanského optimismu, aby si vzali malou dávku Schopenhauerovy Etiky, aby se ochránili před infekcí z toho malodourového žvanění.
— Søren Kierkegaard, (Deníky, 1854)
Kierkegaard ho však také považoval za nejnebezpečnější znamení věcí příštích:
Schopenhauer má tak daleko k tomu, aby byl skutečným pesimistou, že představuje nanejvýš „to zajímavé“: v jistém smyslu činí asketismus zajímavým – nejnebezpečnější možnou věcí pro věk hledající rozkoš, která bude více než kdy jindy poškozena destilací rozkoše i z askeze… je studium asketismu zcela neosobním způsobem, přiřazením mu místa v systému.
— Søren Kierkegaard, (Deníky, 1854)
Kierkegaard se domnívá, že Schopenhauerův etický názor je takový, že jedinec dokáže prohlédnout ubohost bytí a pak se rozhodne umrtvit nebo umrtvit radost ze života. V důsledku tohoto naprostého asketismu se člověk dostane k rozjímání: jedinec to dělá ze soucitu. Sympatizuje se vší bídou a bídou druhých, která má existovat. Kierkegaard zde pravděpodobně naráží na pesimistickou povahu Schopenhauerovy filozofie. Jedním z Kierkegaardových hlavních zájmů je podezření na celou jeho filozofii:
Po pročtení Schopenhauerovy Etiky se člověk dozví – přirozeně je do té míry poctivý – že on sám není asketa. A tudíž on sám nedospěl k rozjímání skrze askezi, ale jen k rozjímání, které rozjímá o askezi. To je krajně podezřelé a může to dokonce skrývat tu nejstrašnější a nejzkaženější smyslnou melancholii: hlubokou misantropii. I v tom je to podezřelé, neboť vždy je podezřelé předkládat etiku, která nevykonává nad učitelem takovou moc, jakou on sám vyjadřuje. Schopenhauer dělá z etiky génia, ale to je samozřejmě neetické pojetí etiky. Dělá z etiky génia, a přestože se dost pyšní tím, že je génius, nepotěšilo ho to, nebo mu to příroda nedovolila, aby se stal géniem, pokud jde o askezi a umrtvování.
— Søren Kierkegaard, (Deníky, 1854)
O Kierkegaardově postoji ke Schopenhauerovi se ví jen málo. O samotném Schopenhauerovi měl Kierkegaard pocit, že by se Schopenhauer choval povýšeně. „Schopenhauer mě velmi zajímá, stejně jako jeho osud v Německu. Kdybych s ním mohl mluvit, jsem si jist, že by se otřásl nebo rozesmál, kdybych mu ukázal [svou filozofii].“ (Deníky, 1854)
Kierkegaard a východní filozofie
Protože Kierkegaard četl Schopenhauera a protože Schopenhauer byl silně ovlivněn východní filosofií, zdálo by se, že Kierkegaard by projevil povědomí o východní filosofii. V Kierkegaardových spisech je však jen málo přímých odkazů na asijské myšlení. Nicméně každý, kdo je obeznámen s takovými asijskými tradicemi, jako je buddhistická, taoistická nebo šintoistická filosofie, rychle uvidí filozofické podobnosti, které Kierkegaard s těmito tradicemi sdílí. Tyto podobnosti možná vysvětlují japonské přijetí Kierkegaarda a skutečnost, že japonské povědomí a překlady Kierkegaarda se objevovaly nejméně 30 let před jakýmkoli anglickým překladem. Existuje také rozsáhlé japonské stipendium o Kierkegaardovi, stipendium, které vykládá Kierkegaardovu filosofii ve smyslu asijského myšlení. Tento výklad je pochopitelný, když člověk vidí, že Kierkegaardovy ústřední obavy o subjektivitu, úzkost, svobodu, zoufalství a sebeklam jsou také ústředním zájmem buddhismu a v důsledku toho, že na takových obavách není nic výlučně křesťanského. Jak Kierkegaard, tak zenový buddhismus například viděly nesnáze existence velmi podobným způsobem. Konkrétní příklad podobností zde můžeme vidět v Čistotě srdce, kde Kierkegaard popisuje stav vědomí, do kterého musí člověk vstoupit, aby se mohl zúčastnit zpovědi. Kierkegaardův popis tohoto stavu je podobný stavu meditace, který popisují buddhističtí filozofové. Je však odlišný v tom, že cílem zpovědi je pro Kierkegaarda „soustředit se na tento vztah k sobě samému jako k jedinci, který je odpovědný Bohu“ (srov. Kierkegaard, „Čistota srdce“). Kierkegaard si klade za cíl získat zpět toto téma z „davové“ mentality křesťanstva (srov. Kierkegaard, „O zasvěcení ‚tomuto jedinému jednotlivci’“) a potvrdit absolutní odpovědnost k Bohu, což je náš telos (srov. Kierkegaard, „Strach a chvění“). Kierkegaardova myšlenka, jak je zakotvena v křesťanské tradici („Čistota srdce“ začíná „Otče na nebesích! Co je člověk bez tebe!“), zatímco nese podobnost s buddhistickou meditací, předpokládá neschopnost jedince plně uchopit Boha a snaží se jedince získat zpět pro osobní vztah s Bohem, nezprostředkovaný lidským „davem“, a tak je ve svém základu odlišná od základů buddhistické filozofie.