Šestá teze o Feuerbachovi a determinaci lidské přirozenosti společenskými vztahy
Feuerbach řeší podstatu náboženství jako podstatu člověka [menschliche Wesen = „lidská přirozenost“]. Podstata člověka však není žádnou abstrakcí vlastní každému jednotlivému člověku. Ve skutečnosti je to soubor společenských vztahů. Feuerbach, který se do kritiky této skutečné podstaty nepouští, je tedy nucen:
Zdá se tedy, že Marx tvrdí, že lidská přirozenost není nic víc než to, co vytvářejí „společenské vztahy“. Kniha Normana Gerase Marx a lidská přirozenost však nabízí mimořádně podrobný argument proti tomuto postoji. V hrubých rysech Geras ukazuje, že ačkoli se má za to, že společenské vztahy „určují“ přirozenost lidí, nejsou jediným takovým určujícím faktorem. Marx totiž uvádí výroky, v nichž výslovně hovoří o lidské přirozenosti, která je něčím víc než jen tím, co je podmíněno životními okolnostmi. V Kapitálu v poznámce pod čarou kritizující utilitarismus říká, že utilitaristé musí počítat s „lidskou přirozeností obecně a pak s lidskou přirozeností, jak se modifikuje v každé historické epoše“ . Marx argumentuje proti abstraktnímu pojetí lidské přirozenosti a místo toho nabízí popis zakořeněný ve smyslovém životě. I když zcela jasně říká, že „[a]koliv jednotlivci vyjadřují svůj život, tak jsou. Proto to, jaká jsou individua, závisí na materiálních podmínkách jejich výroby“ , je také přesvědčen, že lidská přirozenost bude podmiňovat (na pozadí výrobních sil a výrobních vztahů) způsob, jakým individua vyjadřují svůj život. Dějiny zahrnují „neustálou proměnu lidské přirozenosti“ , i když to neznamená, že každý aspekt lidské přirozenosti je zcela proměnlivý; to, co se proměňuje, nemusí být zcela proměnlivé.
Marx sice kritizoval tendenci „přeměnit ve věčné přírodní a rozumové zákony společenské formy, které vycházejí z vašeho současného způsobu výroby a formy vlastnictví“ , což je proces, který se někdy nazývá „reifikace“. Z tohoto důvodu by pravděpodobně chtěl kritizovat některé aspekty některých popisů lidské přirozenosti. Někteří lidé se například domnívají, že lidé jsou od přírody sobečtí – například Kant a Hobbes ,. (Jak Hobbes, tak Kant se domnívali, že k dosažení dobré společnosti je třeba naši lidskou přirozenost omezit – Kant se domníval, že bychom měli používat racionalitu, Hobbes se domníval, že bychom měli používat sílu státu – Marx, jak uvidíme, se domníval, že dobrá společnost je taková, která umožňuje naší lidské přirozenosti plně se projevit). Většina marxistů bude tvrdit, že tento názor je ideologickou iluzí a důsledkem zbožního fetišismu: skutečnost, že lidé jednají sobecky, je považována za produkt nedostatku a kapitalismu, nikoli za neměnnou lidskou vlastnost. Na potvrzení tohoto názoru se můžeme podívat, jak ve Svaté rodině Marx tvrdí, že kapitalisté nejsou motivováni nějakou zásadní neřestí, ale snahou o holé „zdání lidské existence“ . (Marx říká „zdání“, protože se domnívá, že kapitalisté jsou v kapitalismu stejně odcizeni své lidské přirozenosti jako proletariát, i když jsou jejich základní potřeby lépe uspokojovány).
V Rukopisech z roku 1844 mladý Marx napsal:
V Grundrisse Marx říká, že jeho přirozenost je „souhrn potřeb a pudů, které na mě působí silou“. V Německé ideologii používá formulaci: „jejich potřeby, tedy jejich přirozenost“ . Vidíme tedy, že od Marxových raných spisů až po jeho pozdější díla pojímá lidskou přirozenost jako složenou z „tendencí“, „pudů“, „základních sil“ a „instinktů“ k jednání za účelem uspokojení „potřeb“ vnějších cílů. Pro Marxe je tedy vysvětlení lidské přirozenosti vysvětlením lidských potřeb spolu s tvrzením, že lidé budou jednat tak, aby tyto potřeby naplnili. (srov. Německá ideologie, kapitola 3 .) Norman Geras uvádí rozpis některých potřeb, které jsou podle Marxe pro člověka charakteristické:
…pro jiné lidské bytosti, pro sexuální vztahy, pro jídlo, vodu, oděv, přístřeší, odpočinek a obecněji pro podmínky, které přispívají ke zdraví, nikoli k nemoci. Je tu ještě jedna … potřeba lidí po šíři a rozmanitosti snažení, a tedy i osobního rozvoje, jak je vyjadřuje sám Marx, „všestranná činnost“, „všestranný rozvoj jednotlivců“, „svobodný rozvoj jednotlivců“, „prostředky ke kultivaci [svého] nadání ve všech směrech“ atd.
Marx říká: „Je pravda, že jídlo, pití, rozmnožování atd. jsou … skutečné lidské funkce. Jsou-li však abstrahovány od ostatních aspektů lidské činnosti a proměněny v konečné a výlučné cíle, jsou živočišné“.
Produktivní činnost, objekty člověka a aktualizace
Lidé jako svobodní, cílevědomí výrobci
V několika pasážích svého díla Marx ukazuje, jak se podle něj člověk zásadně liší od ostatních zvířat. „Lidi lze od zvířat odlišit vědomím, náboženstvím nebo čímkoli jiným. Sami se začínají odlišovat od zvířat, jakmile začnou vyrábět prostředky k obživě, což je krok, který je podmíněn jejich fyzickou organizací. V této pasáži z Německé ideologie Marx naráží na jeden rozdíl: lidé si vytvářejí své fyzické prostředí. Ale neprodukují aspekty svého prostředí také některá další zvířata? Již v předchozím roce Marx připustil:
Také v části věnované odcizené práci:
O více než dvacet let později, v Kapitálu, se dostal k podobnému tématu:
Z těchto pasáží můžeme vypozorovat něco z Marxova přesvědčení o lidech. Že je pro ně charakteristické, že vytvářejí své prostředí a že by tak činili, i kdyby nebyli zatíženi „fyzickou potřebou“ – skutečně budou vytvářet „celou [svou] přirozenost“ a mohou dokonce tvořit „v souladu se zákony krásy“. Snad nejdůležitější však je, že jejich tvořivost, jejich produkce je účelná a plánovitá. Lidé si tedy vytvářejí plány své budoucí činnosti a snaží se podle nich vykonávat svou produkci (dokonce i život). Snad nejdůležitější a nejzáhadnější je, že Marx říká, že lidé činí „předmětem“ své vůle jak svou „životní činnost“, tak „druh“. Vztahují se k jejich životní činnosti a nejsou s ní jednoduše totožné. Definici biopolitiky Michela Foucaulta jako momentu, kdy „člověk začíná brát sám sebe jako vědomý předmět zpracování“, lze přirovnat k Marxově definici, která je tímto odhalena.
Život a druh jako objekty člověka
Říci, že A je objektem nějakého subjektu B, znamená, že B (specifikovaný jako agent) působí na A v nějakém ohledu. Jestliže tedy „proletariát rozbíjí stát“, pak „stát“ je objektem proletariátu (subjektu), pokud jde o rozbíjení. Je to podobné, jako kdybychom řekli, že A je cílem B, ačkoli A může být celá sféra zájmu, a nikoli úzce vymezený cíl. Co v tomto kontextu znamená říci, že lidé činí svůj „druh“ a svůj „život“ svým „předmětem“? Stojí za povšimnutí, že Marxovo užití slova „předmět“ může znamenat, že jde o věci, které člověk vyrábí nebo vytváří, stejně jako by mohl vyrábět hmotný předmět. Je-li tento závěr správný, pak se ty věci, které Marx výše uvádí o lidské produkci, vztahují i na produkci lidského života, a to lidmi. A současně: „Jak jednotlivci vyjadřují svůj život, tak i jsou. To, čím jsou, se tedy shoduje s jejich produkcí, a to jak s tím, co produkují, tak s tím, jak produkují. Povaha individuí tedy závisí na materiálních podmínkách určujících jejich produkci.
Učinit svůj život svým cílem tedy znamená považovat svůj život za něco, co je pod naší kontrolou. Vyvolat si v představách plány pro svou budoucnost a přítomnost a mít zájem na tom, aby se tyto plány mohly naplnit. Být schopen žít život tohoto charakteru znamená dosáhnout „seberealizace“ (aktualizace), která bude podle Marxe možná až poté, co komunismus nahradí kapitalismus. ‚Teprve v této fázi se sebečinnost shoduje s materiálním životem, který odpovídá vývoji jednotlivců v úplné individuality a odhození všech přirozených omezení. Přeměna práce v samočinnost odpovídá přeměně dřívějšího omezeného vzájemného styku ve vzájemný styk individuí jako takových“ .
To, co je spojeno s tím, že se druh stává předmětem, je složitější (viz Allen Wood 2004, s. 16-21). V jednom smyslu zdůrazňuje bytostně společenský charakter člověka a jeho potřebu žít ve společenství druhu. V jiném smyslu se zdá zdůrazňovat, že se snažíme učinit svůj život výrazem své druhové podstaty; dále že máme cíle týkající se toho, co se stane s druhem obecně. Tato myšlenka pokrývá většinu stejného území jako „učinit svůj život svým předmětem“: týká se sebeuvědomění, účelové činnosti atd.
Často se říká, že Marx chápal člověka jako homo faber s odkazem na definici Benjamina Franklina „člověk jako zvíře vyrábějící nástroje“ – tedy jako „člověk, tvůrce“ , ačkoli sám tento termín nikdy nepoužil. Výše jsme naznačili, že jedním z hlavních Marxových tvrzení o lidech bylo, že se liší podle způsobu, jakým vyrábějí, a že tedy výroba nějakým způsobem patří k základním činnostem člověka. V této souvislosti stojí za povšimnutí, že Marx ne vždy hovoří o „práci“ či „práci“ v takto zářných termínech. Říká, že komunismus „odstraňuje práci“ . Dále: „Chceme-li zasadit smrtelnou ránu soukromému vlastnictví, musíme na něj zaútočit nejen jako na materiální stav věcí, ale také jako na činnost, jako na práci. Mluvit o svobodné, lidské, společenské práci, o práci bez soukromého vlastnictví je jedním z největších omylů. „Práce“ je ze své podstaty nesvobodná, nelidská, nespolečenská činnost, determinovaná soukromým vlastnictvím a vytvářející soukromé vlastnictví. V kapitalismu „[k]apitalista funguje pouze jako personifikovaný kapitál, kapitál jako osoba, stejně jako dělník funguje pouze jako personifikace práce, která mu náleží jako trýzeň, jako námaha“ .
Lidská přirozenost a historický materialismus
Marxova teorie dějin se pokouší popsat způsob, jakým lidé mění své prostředí a (v dialektickém vztahu) jejich prostředí mění je. To znamená:
Marx dále postavil své „materialistické pojetí dějin“ do protikladu k „idealistickému“ pojetí dějin, například Hegelovu. „Prvním předpokladem všech lidských dějin je samozřejmě existence živých lidských jedinců. První skutečností, kterou je třeba zjistit, je tedy fyzická organizace těchto jedinců a jejich následný vztah k ostatní přírodě. Tedy „dějiny nic nedělají, „nevlastní žádné nesmírné bohatství“, „nevedou žádné bitvy“. To vše dělá člověk, skutečný, živý člověk, který vlastní a bojuje; „dějiny“ nejsou jakoby oddělenou osobou, která používá člověka jako prostředku k dosažení svých vlastních cílů; dějiny nejsou nic jiného než činnost člověka, který sleduje své cíle“ . Vidíme tedy, že ještě předtím, než začneme uvažovat o přesném charakteru lidské povahy, „skutečného, živého“ člověka, je „činnost člověka sledujícího své cíle“ základním stavebním kamenem Marxovy teorie dějin. Lidé působí na svět, mění ho i sebe sama a tím „tvoří dějiny“. Ale i mimo to hraje lidská přirozenost dvě klíčové role. V první řadě je součástí vysvětlení růstu výrobních sil, které Marx chápe jako hybnou sílu dějin. Za druhé, specifické potřeby a pohnutky lidí vysvětlují třídní antagonismus, který vzniká v kapitalismu.
Lidská přirozenost a expanze výrobních sil
Několik autorů se domnívá, že právě Marxovo pojetí lidské přirozenosti vysvětluje „tezi o prvenství“ (Cohen, 1978) týkající se expanze výrobních sil, která je podle Marxe základní hybnou silou dějin. Pokud by to byla pravda, pak by to z jeho pojetí lidské přirozenosti činilo snad nejzásadnější aspekt jeho díla. Geras píše (1983, s. 107-108, kurzíva v originále): „Samotný historický materialismus, celý tento osobitý přístup ke společnosti, jehož původcem je Marx, se opírá přímo o myšlenku lidské přirozenosti. Vyzdvihuje ono specifické propojení univerzálních potřeb a schopností, které vysvětluje lidský výrobní proces a organizovanou přeměnu materiálního prostředí člověkem; tento proces a přeměnu zase považuje za základ společenského řádu i historické změny. G. A. Cohen (1988, s. 84): Cohen: „Autonomie tendence je právě její nezávislost na společenské struktuře, její zakořeněnost v základních materiálních skutečnostech lidské přirozenosti a lidské situace. Allen Wood (2004, s. 75): „Historický pokrok spočívá v zásadě v růstu schopností lidí utvářet a ovládat svět kolem sebe. To je nejzákladnější způsob, jakým rozvíjejí a vyjadřují svou lidskou podstatu“ (viz také výše uvedený citát Allena Wooda).
Ve svém článku Reconsidering Historical Materialism však Cohen uvádí argument, že lidská přirozenost nemůže být předpokladem, na němž je založena věrohodnost expanze výrobních sil.
Z toho vyplývá, že si lze „představit dva druhy bytostí, z nichž jedna by měla být stvořena a druhá ne, které procházejí podobně těžkými dějinami kvůli podobně nepříznivým okolnostem. V jednom případě, ale ne v druhém, by dřina byla sebeodcizujícím výkonem podstatných schopností“ (s. 170). Proto „historický materialismus a marxistická filosofická antropologie jsou na sobě nezávislé, i když zároveň konzistentní“ (s. 174, viz zejména oddíly 10 a 11). Problém je v tomto: zdá se, že motivací většiny lidí k práci, kterou vykonávají, není uplatnění jejich tvůrčích schopností; naopak, práce je v kapitalistickém systému založeném na mzdě z definice odcizená a lidé ji vykonávají jen proto, že musí. Nechodí do práce, aby projevili svou lidskou přirozenost, ale aby si opatřili prostředky k obživě V takovém případě tedy proč rostou výrobní síly – má s tím něco společného lidská přirozenost? Odpověď na tuto otázku je obtížná a pro její úplné zodpovězení je třeba se blíže seznámit s argumenty uvedenými v literatuře, než je možné uvést v tomto článku. Je však třeba mít na paměti, že Cohen se dříve striktně držel názoru, že lidská přirozenost (a další „asociální předpoklady“) jsou pro rozvoj výrobních sil dostačující – může se stát, že jsou pouze jednou z nutných složek. Stojí také za zvážení, že v roce 1988 (viz citát výše) se zdá, že tento problém považuje za vyřešený.
Některé potřeby jsou mnohem důležitější než jiné. V Německé ideologii Marx píše, že „život zahrnuje přede vším ostatním jídlo a pití, obydlí, oděv a mnoho dalších věcí“. Všechny ostatní aspekty lidské přirozenosti, o nichž hovoří (jako je „vlastní aktivita“), jsou tedy podřízeny prioritě, která je těmto potřebám přisuzována. Marx výslovně vyjadřuje svůj názor, že lidé si vytvářejí nové potřeby, aby nahradili staré: „uspokojení první potřeby (činnost uspokojování a nástroj uspokojování, který byl získán) vede k novým potřebám“ .
Lidská přirozenost, Marxovo etické myšlení a odcizení
Geras o Marxově díle říká: (1983, s. 83-84): „Ať už je to cokoli jiného, teorie a společensko-historický výklad, ať už je to jakkoli vědecké dílo, je to morální obžaloba, která se opírá o pojetí základních lidských potřeb, jinými slovy, etické stanovisko, v němž je obsažen pohled na lidskou přirozenost.
Odcizení je pro Marxe odcizení člověka od aspektů jeho lidské přirozenosti. Protože – jak jsme viděli – lidská přirozenost spočívá v určitém souboru životních pudů a tendencí, jejichž uplatnění představuje rozkvět, odcizení je stav, kdy jsou tyto pudy a tendence zakrnělé. Odcizení nahrazuje základní síly znemožněním; tím, že se vlastní život stává předmětem, stává se předmětem kapitálu. Marx se domnívá, že odcizení bude charakteristickým rysem celé společnosti před nástupem komunismu. Opakem odcizení je „aktualizace“ neboli „sebe-činnost“ – činnost sebe sama, řízená sebou samým a pro sebe[cit. dle].
Jednu z důležitých kritik Marxovy „filozofické antropologie“ (tj. jeho pojetí člověka) nabízí Gerald Cohen, vůdčí osobnost analytického marxismu, v knize Reconsidering Historical Materialism (in ed. Callinicos, 1989). Cohen tvrdí, že Marxistická filosofická antropologie je jednostranná. Její pojetí lidské přirozenosti a lidského dobra přehlíží potřebu sebeidentifikace, nad kterou není nic bytostně lidštějšího.“ (s. 173, viz zejména oddíly 6 a 7). Důsledkem toho je, že „Marx a jeho následovníci podcenili význam jevů, jako je náboženství a nacionalismus, které uspokojují potřebu sebeidentity. (oddíl 8.) (p173). Cohen popisuje, v čem vidí původ Marxova údajného zanedbání: „Ve svém antihegelovském, feuerbachovském potvrzení radikální objektivity hmoty se Marx zaměřil na vztah subjektu k objektu, který v žádném případě není subjektem, a postupem času začal zanedbávat vztah subjektu k sobě samému a ten aspekt vztahu subjektu k druhým, který je zprostředkovanou (tj. nepřímou) formou vztahu k sobě samému“ (s. 155).
Cohen se domnívá, že lidé nejsou obvykle vedeni snahou vytvořit si identitu, ale zachovat si tu, kterou mají, například na základě „národnosti, rasy, náboženství nebo jejich části či spojení“ (s. 156-159). Cohen netvrdí, že „Marx popíral, že existuje potřeba sebedefinice, ale [místo toho tvrdí, že] nedokázal tuto pravdu náležitě zdůraznit“ (s. 155). Cohen také netvrdí, že druh sebeporozumění, který lze nalézt prostřednictvím náboženství apod. je přesný (s. 158). O nacionalismu říká, že „identifikace [mohou] nabývat benigních, neškodných i katastrofálně zhoubných forem“ (s. 157), a nevěří, „že stát je dobrým prostředkem pro ztělesnění národnosti“ (s. 164).
Všechny citáty z Marxe v tomto článku jsou použity v překladu internetového archivu marxistů. To znamená, že můžete sledovat odkazy na externí odkazy a poté na dané stránce pomocí vyhledávací funkce prohlížeče vyhledat některou část textu citátu, abyste zjistili jeho kontext.
Dva texty, v nichž Marx nejpříměji pojednává o lidské přirozenosti, jsou Komentáře k Jamesi Millovi a stať o odcizené práci v Ekonomických a filozofických rukopisech z roku 1844 (vydáno v roce 1932). Obě tato díla pocházejí z roku 1844 a jako taková byla napsána mladým Marxem; někteří analytici (Louis Althusser aj.) tvrdí, že práce z tohoto období se myšlenkově výrazně liší od pozdějších děl.
Obecně se má za to, že názory mnoha dřívějších autorů na toto téma byly v určitých aspektech překonány. Přesto vám přinášíme výběr toho nejlepšího, co bylo napsáno před rokem 1978. Velká část z nich se zabývá lidskou přirozeností prostřednictvím silně souvisejícího pojmu odcizení: