Kulturní relativismus je princip, který byl založen jako axiomatický v antropologickém výzkumu Franzem Boasem v prvních desetiletích 20. století a později zpopularizován jeho studenty. Boas poprvé formuloval myšlenku v roce 1887: „…civilizace není něco absolutního, ale … je relativní, a … naše představy a koncepce jsou pravdivé jen do té míry, do jaké jde naše civilizace.“ Nicméně Boas tento termín nezavedl.
První použití tohoto termínu zaznamenané v Oxfordském anglickém slovníku bylo filozofem a sociálním teoretikem Alainem Lockem v roce 1924 k popisu „extrémního kulturního relativismu“ Roberta Lowieho, který byl nalezen v jeho knize Kultura a etnologie z roku 1917. Termín se stal běžným mezi antropology po Boasově smrti v roce 1942 k vyjádření jejich syntézy řady myšlenek, které Boas rozvinul. Boas věřil, že rozmach kultur, který lze nalézt ve spojení s jakýmkoli poddruhem, je tak rozsáhlý a všudypřítomný, že nemůže existovat vztah mezi kulturou a rasou. Kulturní relativismus zahrnuje specifická epistemologická a metodologická tvrzení. Zda tato tvrzení vyžadují či nevyžadují specifický etický postoj, je předmětem diskuse. Tento princip by neměl být zaměňován s morálním relativismem.
Epitemologická tvrzení, která vedla k rozvoji kulturního relativismu, mají svůj původ v německém osvícenství. Filozof Immanuel Kant tvrdil, že lidské bytosti nejsou schopny přímého, nezprostředkovaného poznání světa. Všechny naše zkušenosti světa jsou zprostředkovány prostřednictvím lidské mysli, která univerzálně strukturuje vnímání podle a priori pojetí času a prostoru.
Přestože Kant považoval tyto zprostředkující struktury za univerzální, jeho student Johann Gottfried Herder tvrdil, že lidská tvořivost, doložená velkou rozmanitostí národních kultur, odhalila, že lidská zkušenost byla zprostředkována nejen univerzálními strukturami, ale také konkrétními kulturními strukturami. Filozof a lingvista Wilhelm von Humboldt volal po antropologii, která by syntetizovala Kantovy a Herderovy myšlenky.
Ačkoli se Herder zaměřil na pozitivní hodnotu kulturní rozmanitosti, sociolog William Graham Sumner upozornil na skutečnost, že kultura člověka může omezovat jeho vnímání. Tento princip nazval etnocentrismem, názorem, že „vlastní skupina je středem všeho“, podle něhož jsou posuzovány všechny ostatní skupiny.
Jako metodické a heuristické zařízení
Podle George Marcus a Michael Fischer,
Kulturní relativismus byl zčásti reakcí na západní etnocentrismus. Etnocentrismus může nabývat zřejmých podob, kdy člověk vědomě věří, že umění jeho lidu je nejkrásnější, váží si toho nejctnostnějšího a víra je nejpravdivější. Franz Boas, původně vystudovaný fyzik a geografie a silně ovlivněný myšlenkami Kanta, Herdera a von Humboldta, tvrdil, že kultura člověka může zprostředkovávat a tím omezovat jeho vnímání méně zřejmými způsoby. Chápal „kulturu“ tak, že zahrnuje nejen určité chutě jídla, umění a hudby nebo víry v náboženství. Předpokládal mnohem širší pojem kultury, definovaný jako
Toto chápání kultury staví antropology před dva problémy: zaprvé, jak se vymanit z nevědomých vazeb vlastní kultury, které nevyhnutelně ovlivňují naše vnímání světa a reakce na něj, a zadruhé, jak dát neznámé kultuře smysl. Princip kulturního relativismu tak nutil antropology k vývoji inovativních metod a heuristických strategií.
Mezi první a druhou světovou válkou byl „kulturní relativismus“ ústředním nástrojem amerických antropologů v tomto odmítání západních nároků na univerzálnost a záchranu nezápadních kultur. Fungoval tak, že Boasovu epistemologii transformoval do metodologických lekcí.
Nejzřetelnější je to v případě jazyka. Ačkoli je jazyk běžně považován za komunikační prostředek, Boas upozorňoval zejména na myšlenku, že je také prostředkem kategorizace zážitků, a předpokládal, že existence různých jazyků naznačuje, že lidé kategorizují, a tedy prožívají, jazyk jinak (tento názor byl více rozvinut v hypotéze lingvistické relativity).
Přestože tedy všichni lidé vnímají viditelné záření stejným způsobem, pokud jde o kontinuum barev, lidé, kteří mluví různými jazyky, rozřezávají toto kontinuum do diskrétních barev různými způsoby. Některé jazyky nemají slovo, které by odpovídalo anglickému slovu „green“. Když se lidem, kteří takovými jazyky mluví, ukáže zelený čip, někteří ho identifikují pomocí svého slova pro modrou, jiní ho identifikují pomocí svého slova pro žlutou. Boasův student Melville Herskovits tak shrnul princip kulturního relativismu takto: „Soudy jsou založeny na zkušenosti a zkušenost je vykládána každým jedincem ve smyslu jeho vlastního obalu.“
Boas poukázal na to, že vědci vyrůstají a pracují v určité kultuře, a proto jsou nutně etnocentričtí. Příklad toho poskytl ve svém článku z roku 1889 „O střídavých zvucích“ Řada lingvistů v Boasově době pozorovala, že mluvčí některých původních amerických jazyků vyslovují stejné slovo s různými zvuky bez rozdílu. Domnívali se, že to znamená, že jazyky jsou neorganizované a postrádají přísná pravidla pro výslovnost, a brali to jako důkaz, že jazyky jsou primitivnější než jejich vlastní. Boas však poznamenal, že variantní výslovnost nebyla důsledkem nedostatku organizace zvukových vzorů, ale důsledkem toho, že tyto jazyky organizovaly zvuky jinak než angličtina. Jazyky seskupovaly zvuky, které byly považovány za odlišné v angličtině, do jediného zvuku, ale také měly kontrasty, které v angličtině neexistovaly. Pak argumentoval, že v případech domorodí Američané vyslovovali dotyčné slovo stejným způsobem, konzistentně, a variace byla vnímána pouze někým, jehož vlastní jazyk tyto dva zvuky odlišuje. Boasův student, lingvista Edward Sapir později poznamenal, že také angličtináři vyslovují zvuky jinak, i když si myslí, že vyslovují stejný zvuk, například jen málo anglických mluvčích si uvědomuje, že zvuky psané písmenem ve slovech „tick“ a „stick“ jsou foneticky odlišné, první je obecně affricated a druhý aspirated – mluvčí jazyka, kde je tento kontrast smysluplný, by je okamžitě vnímal jako různé zvuky a měl tendenci je nevidět jako odlišné realizace jediného fonému.
Boasovi studenti čerpali nejen z jeho angažovanosti v německé filozofii. Zapojili také práci současných filozofů a vědců, jako byli Karl Pearson, Ernst Mach, Henri Poincaré, William James a John Dewey, ve snaze posunout se, slovy Boasova studenta Roberta Lowieho, od „naivně metafyzického k epistemologickému stadiu“ jako základu pro revizi metod a teorií antropologie.
Boas a jeho studenti si uvědomili, že pokud by měli provádět vědecký výzkum v jiných kulturách, museli by používat metody, které by jim pomohly vymanit se z limitů jejich vlastního etnocentrismu. Jednou z takových metod je etnografická metoda: v podstatě prosazovali delší dobu soužití s lidmi jiné kultury, aby se mohli naučit místní jazyk a být do této kultury alespoň částečně začleněni.
Kulturní relativismus je v tomto kontextu postoj, který má zásadní metodologický význam, protože upozorňuje na význam místního kontextu při chápání významu konkrétních lidských přesvědčení a činností. V roce 1948 tak Virginia Heyerová napsala: „Kulturní relativita, abychom ji formulovali v nejpřísnější abstrakci, konstatuje relativitu části vůči celku. Část získává svůj kulturní význam svým místem v celku a nemůže si zachovat svou celistvost v jiné situaci.“
Další metodou byla etnologie: porovnávat a porovnávat co nejširší škálu kultur, a to systematickým a nestranným způsobem. Na konci devatenáctého století se tato studie uskutečňovala především prostřednictvím vystavování hmotných artefaktů v muzeích. Kurátoři obvykle předpokládali, že podobné příčiny mají podobné účinky; proto, aby porozuměli příčinám lidského jednání, seskupili podobné artefakty dohromady – bez ohledu na původ. Jejich cílem bylo klasifikovat artefakty, podobně jako biologické organismy, podle rodin, rodů a druhů. Takto uspořádané muzejní expozice měly ilustrovat vývoj civilizace od jejích nejhrubších až po nejrafinovanější formy.
V článku v časopise Science Boas tvrdil, že tento přístup ke kulturní evoluci ignoruje jeden z hlavních příspěvků Charlese Darwina k evoluční teorii:
Boas tvrdil, že i když podobné příčiny vyvolávají podobné účinky, různé příčiny mohou také vyvolávat podobné účinky. V důsledku toho mohou být podobné artefakty nalezené na odlišných a vzdálených místech produkty odlišných příčin. Proti oblíbené metodě kreslení analogií s cílem dosáhnout zobecnění Boas argumentoval ve prospěch induktivní metody. Na základě své kritiky současných muzejních expozic Boas dospěl k závěru:
Boas‘ student Alfred Kroeber popsal vzestup relativistické perspektivy takto:
Toto pojetí kultury a princip kulturního relativismu byly pro Kroebera a jeho kolegy základním přínosem antropologie a tím, čím se antropologie odlišovala od podobných oborů, jako je sociologie a psychologie.
Ruth Benedictová, další z Boasových studentek, také tvrdila, že ocenění významu kultury a problému etnocentrismu vyžaduje, aby vědkyně přijala kulturní relativismus jako metodu. Její kniha, Vzory kultury, udělala mnoho pro popularizaci tohoto termínu ve Spojených státech. V ní vysvětlila, že:
Benedikt byl neoblomný v tom, že romantizuje takzvané primitivní společnosti; zdůrazňoval, že jakékoli chápání totality lidstva musí být založeno na co nejširším a nejrozmanitějším vzorku jednotlivých kultur. Navíc jen díky ocenění kultury, která je hluboce odlišná od té naší, si můžeme uvědomit, do jaké míry jsou naše vlastní přesvědčení a aktivity kulturně svázány, spíše než přirozené nebo univerzální. V tomto kontextu je kulturní relativismus heuristickým prostředkem zásadního významu, protože upozorňuje na význam variace v každém vzorku, který se používá k odvozování generalizací o lidstvu.
Marcusova a Fischerova pozornost k odmítání antropologie akceptovat nároky západní kultury na univerzálnost znamená, že kulturní relativismus je nástrojem nejen v kulturním porozumění, ale i v kulturní kritice. To ukazuje na druhou frontu, na které antropologie podle nich nabízí lidem osvícení:
Kritická funkce byla vskutku jedním z cílů, k nimž Benedikt doufal, že se její vlastní práce naplní. Nejznámějším využitím kulturního relativismu jako prostředku kulturní kritiky je disertační výzkum Margaret Meadové (pod vedením Boase) o dospívající ženské sexualitě na Samoe. Kontrastem lehkosti a svobody, které se těší samojští teenageři, Meadová zpochybňuje tvrzení, že stres a vzpurnost, které charakterizují americké dospívání, jsou přirozené a nevyhnutelné.
Jak však Marcus a Fischer zdůrazňují, toto použití relativismu lze udržet pouze tehdy, pokud ve Spojených státech existuje etnografický výzkum srovnatelný s výzkumem prováděným na Samoi. Ačkoli každé desetiletí bylo svědkem antropologů provádějících výzkum ve Spojených státech, samotné principy relativismu vedly většinu antropologů k provádění výzkumu v cizích zemích.
Srovnání s morálním relativismem
Prakticky všichni antropologové se dnes ve svém výzkumu hlásí k metodologickým a heuristickým principům Boase a jeho studentů [citace potřebná]. Podle Marcuse a Fischera však, když byl princip kulturního relativismu po druhé světové válce popularizován, začal být chápán „více jako doktrína nebo postoj než jako metoda“. V důsledku toho si lidé mylně vykládali kulturní relativismus tak, že všechny kultury jsou oddělené a rovné a že všechny hodnotové systémy, jakkoli odlišné, jsou stejně platné. Lidé tak začali používat výraz „kulturní relativismus“ mylně, aby znamenali „morální relativismus“.
Lidé obecně chápou morální relativismus jako to, že neexistují žádné absolutní nebo univerzální morální standardy. Povaha antropologického výzkumu se propůjčuje k hledání univerzálních standardů (standardů, které se vyskytují ve všech společnostech), ale ne nutně absolutních standardů; nicméně lidé si tyto dvě věci často pletou. V roce 1944 se Clyde Kluckhohn (který studoval na Harvardu, ale obdivoval a pracoval s Boasem a jeho studenty) pokusil řešit tuto otázku:
Ačkoli Kluckholn používal jazyk, který byl v té době populární (např. „kmen divochů“), ale který je dnes většinou antropologů považován za zastaralý a hrubý, jeho pointou bylo, že ačkoli nemusí existovat žádné univerzální morální standardy, antropologický výzkum odhaluje, že skutečnost, že lidé mají morální standardy, je univerzální. Jinými slovy, jediný univerzální, kterým si je jistý, je, že žádná společnost nepřijímá přístup k morálce „všechno je možné“. Kluckhohn se zajímal především o odvození specifických morálních standardů, které jsou univerzální, i když jen málo antropologů, pokud vůbec nějací, si myslí, že byl úspěšný.
V Kluckhohnově formulaci je však nejasnost, která by antropology v příštích letech pronásledovala. Dává jasně najevo, že morální standardy člověka mají smysl z hlediska jeho kultury. Vadí však, zda by morální standardy jedné společnosti mohly být aplikovány na společnost jinou. O čtyři roky později se američtí antropologové museli této otázce postavit čelem.
K transformaci kulturního relativismu jako heuristického nástroje do doktríny morálního relativismu došlo v kontextu práce Komise pro lidská práva Organizace spojených národů při přípravě Všeobecné deklarace lidských práv.
Melville Herskovits připravil návrh „Prohlášení o lidských právech“, které Výkonná rada Americké antropologické asociace revidovala, předložila Komisi pro lidská práva a poté zveřejnila. Prohlášení začíná celkem přímočarým vysvětlením významu kulturního relativismu:
Podstatná část tohoto prohlášení zdůrazňuje obavu, že Deklaraci lidských práv připravovali především lidé ze západních společností a že by vyjadřovala hodnoty, které zdaleka nejsou univerzální, ale jsou skutečně západní:
Ačkoli by toto prohlášení mohlo být chápáno jako procedurální poznámka (že Komise musí zapojit lidi různých kultur, zejména kultur, které byly nebo jsou stále pod evropskou koloniální nebo imperiální nadvládou), dokument skončil dvěma podstatnými tvrzeními:
Tato tvrzení vyvolala okamžitou reakci řady antropologů. Julian Steward (který, jako student Alfreda Kroebera a Roberta Lowieho a jako profesor na Kolumbijské univerzitě, byl pevně usazen v boasianském rodokmenu) naznačil, že první tvrzení „mohlo být skulinou k vyloučení Německa z obhajované tolerance“, ale že odhalilo základní chybu morálního relativismu: „Buď budeme tolerovat všechno a dáme od toho ruce pryč, nebo budeme bojovat proti nesnášenlivosti a dobývání – politické a ekonomické i vojenské – ve všech jejich podobách.“ Podobně si položil otázku, zda druhý princip znamená, že antropologové „schvalují systém sociálních kast Indie, systém rasových kast Spojených států nebo mnoho dalších variant sociální diskriminace ve světě“. Steward a další argumentovali, že jakýkoli pokus aplikovat princip kulturního relativismu na morální problémy by skončil pouze v rozporu: buď princip, který se zdá být symbolem tolerance, skončí tím, že bude použit k omluvě nesnášenlivosti, nebo se ukáže, že princip tolerance je naprosto nesnášenlivý vůči jakékoli společnosti, která se zdá postrádat (pravděpodobně západní) hodnotu tolerance. Dospěli k závěru, že antropologové se musí držet vědy a do debat o hodnotách se zapojovat pouze jako jednotlivci.
Debaty o Prohlášení o lidských právech se tedy netýkaly pouze platnosti kulturního relativismu nebo otázky, co dělá právo univerzálním. Nutilo to antropology, aby konfrontovali otázku, zda je antropologický výzkum relevantní pro ne-antropology. Ačkoli Steward a Barnett zřejmě naznačovali, že antropologie jako taková by se měla omezit na čistě akademické záležitosti, lidé v rámci akademie i bez ní pokračovali v debatách o způsobech, jakými nehantropologové používali tento princip ve veřejné politice týkající se etnických menšin nebo v mezinárodních vztazích (viz tento rozhovor nebo tento článek o kulturním relativismu a lidských právech pro příklady této debaty).
Politoložka Alison Dundesová Rentelnová nedávno tvrdila, že většina debat o morálním relativismu špatně chápe význam kulturního relativismu. Většina filozofů chápe benediktinsko-herskovitzovskou formulaci kulturního relativismu jako význam
I když tato formulace jasně odráží příklady antropologů používané při zpracování kulturního relativismu, Rentelnová se domnívá, že se míjí s duchem principu. Proto podporuje jinou formulaci: „neexistují nebo nemohou existovat hodnotové soudy, které jsou pravdivé, tedy objektivně ospravedlnitelné, nezávislé na konkrétních kulturách“.
Rentelnová vyčítá filozofům, že neberou v potaz heuristické a kritické funkce kulturního relativismu. Její hlavní argument je, že pro pochopení principu kulturního relativismu je třeba si uvědomit, do jaké míry je založen na kultivaci: „myšlence, že si lidé nevědomky osvojují kategorie a standardy své kultury.“ Tento postřeh, který odráží argumenty o kultuře, které původně vedly Boase k rozvinutí principu, naznačuje, že použití kulturního relativismu v debatách o právech a morálce není podstatné, ale procedurální. To znamená, že nevyžaduje, aby relativista obětoval své hodnoty. Vyžaduje však, aby každý, kdo se zabývá úvahami o právech a morálce, přemýšlel o tom, jak jeho vlastní kultivace formovala jeho názory:
Renteln tak překlenuje propast mezi antropologem jako vědcem (u kterého Steward a Barnett cítili, že nemá co nabídnout debaty o právech a morálce) a jako soukromým jedincem (který má plné právo dělat hodnotové soudy). Jedinec si toto právo ponechává, ale vědec vyžaduje, aby jedinec uznal, že tyto soudy nejsou ani samozřejmými univerzály, ani zcela osobními (a idiosynkratickými), ale mají spíše formu ve vztahu k jeho vlastní kultuře.
Po rozpadu britského a francouzského koloniálního impéria a po porážce Spojených států ve Vietnamu začali antropologové věnovat zvláštní pozornost vztahům nadvlády a poroby, které spojují západní a nezápadní společnosti a které strukturují vztahy uvnitř každé dané společnosti. V kontextu studené války však antropologové opět konfrontovali vztah mezi politikou a vědou.
Boas a jeho studenti chápali antropologii jako historickou nebo lidskou vědu v tom smyslu, že zahrnuje subjekty (antropology) studující jiné subjekty (lidi a jejich činnost), spíše než subjekty studující objekty (jako jsou kameny nebo hvězdy). Za takových podmínek je celkem zřejmé, že vědecký výzkum může mít politické důsledky, a Boasiané neviděli žádný konflikt mezi jejich vědeckými pokusy porozumět jiným kulturám a politickými důsledky kritiky jejich vlastní kultury. Pro antropology pracující v této tradici byla doktrína kulturního relativismu jako základ morálního relativismu prokletím. Pro politiky, moralisty a mnoho společenských vědců (ale jen málo antropologů), kteří viděli vědu a lidské zájmy jako nutně nezávislé nebo dokonce protikladné, byl však dřívější Boasianův princip kulturního relativismu prokletím. Kulturní relativismus se tak stal terčem útoku, ale z opačných stran a z protikladných důvodů.
Na jedné straně začali mnozí antropologové kritizovat způsob, jakým je morální relativismus pod rouškou kulturního relativismu používán k maskování účinků západního kolonialismu a imperialismu. Stanley Diamond tedy tvrdil, že když pojem „kulturní relativismus“ vstoupil do populární kultury, populární kultura kopírovala antropologii způsobem, který porušoval princip jakékoli kritické funkce:
George Stocking tento názor shrnul konstatováním, že „kulturní relativismus, který podepřel útok proti rasismu, [může] být vnímán jako jakýsi neoracialismus ospravedlňující zaostalé techno-ekonomické postavení kdysi kolonizovaných národů“.
Na druhou stranu, nejčastější a nejpopulárnější kritika relativismu nepochází od antropologů, jako je Stanley Diamond, ale spíše od politických konzervativců. V osmdesátých letech už mnozí antropologové vstřebali boasiovskou kritiku morálního relativismu, byli připraveni přehodnotit původ a využití kulturního relativismu. Clifford Geertz ve význačné přednášce před Americkou antropologickou asociací v roce 1984 poukázal na to, že konzervativní kritici kulturního relativismu ve skutečnosti nechápou a ve skutečnosti nereagují na myšlenky Benedicta, Herskovitse, Kroebera a Kluckhohna. V důsledku toho různí kritici a zastánci kulturního relativismu mluvili jeden přes druhého. Co mají tyto různé postoje společného, tvrdil Geertz, je to, že všichni reagují na stejnou věc: na znalosti o jiných způsobech života.
Geertz uzavírá tuto diskusi komentářem: „Jak jsem již naznačil, já sám shledávám provincialismus úplně tím reálnějším znepokojením, pokud jde o to, co se ve světě skutečně děje.“
Geertzova obhajoba kulturního relativismu jako zájmu, který by měl motivovat k různým dotazům, spíše než jako vysvětlení nebo řešení, odrážela komentář Alfreda Kroebera, který pronesl v reakci na dřívější kritiky kulturního relativismu, v roce 1949: