Část I: Identita a dobro
Taylor osvětlil a zdůraznil morální rámec našich hodnot, protože měl pocit, že se stal pro mnohé v současné společnosti neviditelným. Ti, kteří například připisují buď explicitně, nebo nereflektivně utilitárnímu morálnímu pohledu (viz utilitarismus), racionálně vypočítávají největší dobro pro co největší počet. Mnoho Kantových následovníků je také závislých na racionálním vzorci morálního jednání. V kantovských podmínkách se to vypočítává z hlediska uvažování směrem k morálním maximám, které by byly všeobecně přijatelné. Utilitariáni a Kantové však opomíjejí dotazy, proč určité zboží představuje největší dobro. Proč, ptal se Taylor, by největší dobro bylo formulováno z hlediska benevolence na rozdíl od hédonismu? Jaké jsou motivy, které vedou společnost a jednotlivce v této společnosti k racionálnímu vypočítání benevolentního vzorce pro vzájemnou existenci? Utilitariáni a také následovníci Kanta poskytují odpověď na tyto otázky ve smyslu, jak počítáme výsledek našich činů a (pro Kantovce) motivy našich činů. Taylor popsal takové morální rámce jako procedurální; rámec, který zdůrazňuje proces, kterým přicházíme k jednání, a neformuluje podstatné kvalitativní rozlišování o tom, co představuje morální dobro a jak rozdílné statky mohou mít rozdílnou hodnotu.
Taylor tvrdil, že kvalitativní odlišnosti týkající se konstituce a hodnoty morálních statků jsou vlastní lidské existenci. Svou tezi postavil do protikladu k naturalistickému (viz naturalismus) chápání lidského života a nejprve uvažoval o reduktivním naturalismu, který zastává názor, že veškerá lidská činnost, a tedy i všechny lidské hodnoty, mohou být redukovány na přírodní zákony – přírodní zákony, které vylučují kvalitativní odlišnosti mezi morálními statky. V reakci na reduktivní naturalismus Taylor nejprve zaznamenal argument ad hominem, že ti, kdo se hlásí k nějaké formě reduktivního naturalismu, přesto činí a nemohou se vyhnout, než učinit kvalitativní odlišnosti, pokud jde o statky, podle nichž žijí své životy. Zároveň Taylor poznal, že morální rámce minulých generací, rámce, jako jsou ty, které chápaly člověka jako boží stvoření, se rozpadly a že se objevilo bezpočet dalších morálních rámců. Reduktivní přírodovědec může namítnout, že tyto rámce jsou pouhými interpretacemi nebo re-interpretacemi současného chápání přirozeného světa a místa člověka v něm. Navíc všechny takové morální rámce nejsou ničím jiným než pomíjivými způsoby interpretace, které nemají žádný skutečný vliv na existenci člověka.
Taylor na tuto námitku reagoval diskusí o identitě. Není to prostě argument ad hominem, že redukční přírodovědec se nemůže vyhnout kvalitativnímu rozlišování mezi morálními statky. Kvalitativní rozlišování, které redukční přírodovědec nebo kdokoli jiný vytváří, je spíše konstitutivní pro identitu této osoby; identita, která zahrnuje chápání sebe sama jako osoby v rámci určité rodiny, náboženství, povolání, národa a tak dále. Taylor tvrdil, že kvalitativní rozlišování, které děláme, je vlastní způsobu, jakým vedeme svůj život, představuje orientaci ke světu. Abychom poskytli co nejlepší popis lidského života, je třeba počítat s identitou, která každého z nás orientuje na určité druhy činnosti a společenské porozumění. Taková orientace je neredukovatelná k jakémukoli souboru přírodních zákonů, které nezohledňují kvalitativní odlišnosti v morálních statcích, ke kterým se hlásí konkrétní jedinec nebo konkrétní kulturní společenství; odlišnosti, které v různých kulturních společenstvích v různých dobách staví odlišné hodnoty na odlišné sociální intuici.
Taylor rozeznává jinou, sofistikovanější formu naturalismu, kterou označoval jako promítačský naturalismus. Promítač rozeznává neredukovatelnost lidské identity na přírodní zákony. Lidé se orientují na svět v morálních rámcích, které řídí jejich činnost. Promítač však bude tvrdit, že takové orientace jsou subjektivním odstínem hodnotově neutrálního vesmíru. Promítačský nárok je často zdůrazněn na pomezí dvou kultur, kde jeden morální nárok, řekněme uvedení ženy do purdahu, aby chránil skromnost, koliduje s jiným, jako je právo ženy na sebeurčení. V takovém případě lze morální osu (důstojnost osob) chápat ve velmi odlišných rámcích. A přesto, namítne promítač, neexistuje žádné řešení konfliktu, protože neexistují žádná univerzální kritéria pro řešení subjektivních přesvědčení různých kulturních společenství. Neexistují žádná univerzální kritéria, protože kvalitativní rozlišení statků nelze poměřovat s hodnotově neutrálním vesmírem.
Taylor považoval promítačovou tezi za soudržnější než redukcionistickou. Nicméně následoval filozofa Wittgensteina a poznamenal, že lidé obývají určitou formu života. V rámci určité formy života existují promítatelné vlastnosti, které jsou této formě života vlastní. Stejně jako barvy jako „červená“ nebo tvary jako „čtverec“ vybírají vlastnosti světa, se kterým reagujeme a zapojujeme se, tak i ctnostné pojmy jako „odvaha“ nebo „štědrost“ vybírají základní vlastnosti naší formy života. Náš nejlepší popis lidské formy života musí určit vlastnosti a entity, které jsou „reálné, objektivní nebo součástí nábytku věcí“ (str. 69). Pochopitelně chápání morálních hodnot jako vnitřních pro lidskou formu života nepropůjčuje určité kulturní společenství jednotné, správné ocenění ani nepřiznává určitému morálnímu rámci status univerzální pravdy. Nicméně ve vesmíru, kde lidé existují, existuje lidská forma života. Naše morální rámce existují, bez ohledu na to, jak pomíjivě nebo rozmanitě.
Taylor tvrdil, že důležitým vlivem na moderní identitu, vlivem, který nakonec zastínil řecké vidění rozumu, byl mnich a filozof čtvrtého století Augustin. Augustin se setkal s Platónovou filozofií a byl hluboce ovlivněn Platónovými myšlenkami. Od Platóna Augustin získal myšlenku srozumitelného věčného kosmického řádu; řádu, který Augustin přisoudil Bohu. Po Platónovi Augustin také argumentoval pro časovou, rozumnou existenci hmotných objektů. Pro Augustina byl hmotný svět pro nás citlivý prostřednictvím našich smyslů a našeho kontaktu s fyzickým světem. Inteligentní a duchovní Boží svět se však projevil pouze tehdy, když jsme se naladili na světlo v nás, světlo našeho Boha dané duši. Taylor poznamenává, že klíčovým kontrastem s klasickými Řeky zde bylo to, že rozum a srozumitelnost se začínaly odlišovat od vize smysluplného řádu a rozumu ve světě. Augustinské křesťanství změnilo orientaci, v jejímž rámci se utvářela identita. Spíše než aby Augustin chápal statky života ve smyslu vize řádu ve světě, přenesl pozornost na světlo uvnitř, na nehmotnou, a přece srozumitelnou duši, která byla buď odsouzena, nebo zachráněna.
Augustinovy teorie, které byly po tisíciletí ústředními doktrínami celé křesťanské civilizace, byly nicméně velmi vzdálené radikálnější inkarnaci osvíceneckých filozofů, jako byli Descartes a Locke. V Descartově filosofii zcela chyběla vize Boha, kterému byl dán smysluplný řád zahrnující duchovní esenci nebo expresivní dimenzi uvnitř světa. Boha, morální hodnotu a ctnost nebylo možno nalézt uvnitř smysluplného řádu světa. Pro Descarta byl svět a lidské tělo mechanismy. Mysl byla nehmotná a racionální. Pochopení světa, našeho místa ve světě a Boží moci záviselo na racionální objektivizaci hmotného světa a reflexivním mentálním obratu, v němž jednotlivec začal vnímat mysl jako mentální, nehmotný objekt, který byl autonomní od hmotného mechanistického světa. Pro Descarta byla mysl osvobozena od hmotné kontroly a mysl byla schopna racionální, instrumentální kontroly hmotného světa. Mysl již nebyla nedílnou součástí světské činnosti. Mysl se spíše odpoutala od světa.
Po Descartovi, jak Taylor poznamenal, Lockovo chápání mysli také zahrnovalo radikální odpoutání se od světa. Nicméně na rozdíl od Descarta, jehož chápání mysli záviselo na vnitřním uvažování, které bylo autonomní od okolního světa, Locke odmítal možnost vrozených myšlenek. Pro Locka pochopení světa a místa lidstva ve světě záviselo na smyslových dojmech, které poskytovaly naše smysly. Zkušenost světa byla tvořena jednoduchými myšlenkami, které poskytovaly smyslové dojmy. Odraz tyto myšlenky kombinoval do složitějších myšlenek. Pochopení světa nebylo ničím jiným než kombinací smyslových dojmů. Mysl sama se stala mechanismem, který vytvářel a organizoval porozumění prostřednictvím stavebních kamenů jednoduchých myšlenek. Zatímco Platón chápal uvažování jako vlastní vizi smysluplného světa, Locke chápal uvažování jako mechanistický postup, který byl schopen dávat smysl nejen okolnímu světu, ale i mysli samotné. Taylor odkazoval na radikální reflexivitu, která umožňovala mysli objektivizovat mysl jako „přesné já“ (str. 171). Osoba se nyní může dívat na své vlastní uvažování, vůli a touhy, jako by to byly vnější a podle Lockea manipulovatelné objekty. Já, které se dívá na svou vlastní mysl, je bezmezné, „není nikde jinde než v této moci fixovat věci jako objekty“ (str. 172).
Část III: Potvrzení běžného života
Taylor tvrdil, že jak se vědecká revoluce projevila v díle Koperníka a Newtona v západní civilizaci, došlo k posunu v hierarchickém hodnocení mnoha životních statků. Válečnická etika zůstala v hodnocení mnoha životních statků a zůstává dodnes. Po Aristotelovi a Platónovi, který byl válečníkem, aristokratem nebo aktivním občanem, se podílel na činnostech vládnutí, vzdělanosti nebo vojenské zdatnosti, které měly vyšší hodnotu než běžné každodenní výrobní činnosti. Protestantské hnutí v náboženství se však hierarchickému řízení náboženského života vyhýbalo. Navíc došlo k filozofickému posunu směrem k empirickému přístupu k lidskému chápání, který se objevil s vědeckou revolucí a byl formulován Lockem (a Francisem Baconem před ním). Logické důkazy pro porozumění vyžadované středověkými učenci byly nahrazeny požadavky na praktické ukázky, které oceňovaly práci řemeslníků, jako byli hodináři a brusiči čoček. Spolu s těmito změnami v náboženské a filozofické praxi se objevilo potvrzení běžného života. Každodenní život rodiny a výroby spolu s hodnotou být otcem, tesařem nebo farmářem byl považován za morální dobro.
Transpozice hodnot směrem k potvrzení běžného života se objevila v měnícím se chápání kosmického řádu. Mechanické chápání vesmíru a lidské mysli v osmnáctém století nevedlo k ateistickému chápání kosmu. Spíše mechanismy objevené praktickým, empirickým zkoumáním byly chápány jako Boží dílo. Objevila se víra v deismus, i když nikdy nezpochybnitelná; konkrétně, že zázraky a zjevení nebyly vyžadovány jako důkaz Boží existence. Spíše přirozený řád sám o sobě byl dostatečným důkazem. Lidstvo žilo v Bohu, kterému byl dán řád a život byl tímto řádem určen.
Taylor tvrdil, že v rámci deistického řádu už není cesta ke spáse určována pouze postavením člověka ve světě a jeho činy, ale také způsobem, jakým člověk žije svůj život; „bohabojně“ podle protestantů nebo „racionálně“ podle Locka. V rámci deistického řádu vyvstala otázka, jak si člověk vybírá způsob, jakým vede svůj život, a proč by si cenil racionálního nebo bohabojného způsobu života. Odpověď už nemohla být zjevením, ani se neprojevovala v mechanistickém světě. Odpověď byla opět nalezena v mysli, ale nemohla být nalezena ve schopnosti rozumu pro takovou odpověď by byla kruhová; to znamená, že díky rozumu si zamilujeme rozum. Spíše, jak formuloval filozof Hutcheson a krátce nato Hume, naše morální hodnocení dobra závisí na našem morálním cítění. Existovala přirozená a – v deistické tradici – Bohem daná náklonnost k dobru.
Část IV: Hlas přírody
Po expresivistickém obratu Taylor poznamenává: „Morální nebo duchovní řád věcí k nám musí přijít indexovaný k osobní vizi“ (s. 428). Morální hodnocení se stala prostředníkem představivosti. Vědecký étos a naturalistické poznání, že morální porozumění se vytváří subjektivně – subjektivita, která v logu Platóna a Aristotela zcela chyběla – nám neumožňuje opustit radikální reflexivitu; reflexivitu, která se hluboce zakořenila v sebepochopení těch, kdo byli vychováni v západní tradici. Osobní zkušenost, rezonance zkušenosti na naše pocity a vytváření porozumění skrze vyjádření se staly nedílnými aspekty moderní identity.
Závěr: Konflikty modernity
Taylor kritizuje kritiky jako příliš úzké a příliš slepé. Racionalističtí kritici romantismu často zapomínají, jak moc „hledají ‚naplnění‘ a ‚vyjádření’“. Odpůrci technologie často zapomínají, jak to byl neangažovaný rozum, který navrhoval svobodu, individuální práva a potvrzení obyčejného života. Radikální odpůrci a odpůrci moderního života apelují na „univerzální svobodu od nadvlády“. (p504)
Proti vší té slepotě a „stranické úzkosti“ Taylor vidí naději „skrytou v židovsko-křesťanském teismu… a… jeho ústředním příslibu božského potvrzení lidského[.]“(p521)