Ve filozofii je mechanismus teorie, podle níž lze všechny přírodní jevy vysvětlit fyzikálními příčinami. Lze ji postavit do kontrastu s vitalismem, filozofickou teorií, podle níž v živých organismech působí vitální síly, takže život nelze vysvětlit pouze mechanismem.
Učení o mechanismu ve filozofii má dvě různé podoby. Obě jsou doktrínami metafyziky, ale liší se rozsahem a ambicemi: první je globální doktrínou o přírodě, která byla víceméně důkladně opuštěna; druhá je lokální doktrínou o člověku a jeho mysli, o kterou se vedou vášnivé spory. Pro přehlednost bychom mohli tyto dvě doktríny rozlišovat jako univerzální mechanismus a antropický mechanismus.
Starší doktrína, kterou jsme nazvali „univerzální mechanismus“, je teorií o povaze „vesmíru“, úzce spjatou s raně novověkou verzí materialismu. univerzální mechanismus zastával názor, že vesmír je nejlépe chápán jako „zcela mechanický systém“, tj. systém složený výhradně z hmoty v pohybu fyziky pohybující se podle úplného a pravidelného systému přírodních zákonů. mechanisté chápali výdobytky vědecké revoluce tak, že ukazují, že každý jev ve vesmíru lze nakonec vysvětlit v termínech „mechanických“ zákonů: tj. v termínech přírodních zákonů řídících pohyb a srážky hmoty. Z toho vyplývá, že mechanismus je formou důsledného determinismu:jestliže lze „všechny“ jevy vysvětlit „zcela“ prostřednictvím pohybu hmoty podle fyzikálních zákonů, pak stejně jistě, jako ozubená kola hodin zcela určují, že hodiny odbijí 2:00 hodinu poté, co odbijí 1:00, jsou „všechny“ jevy zcela určeny vlastnostmi této hmoty a působením těchto přírodních zákonů.
Determinismus, který vyplývá z univerzálního mechanismu, je dokonce silnější než hodinový stroj.
Zatímco hodinový mechanismus může přestat předvídatelně fungovat, když se jeho části rozpadnou, „části“ systému v univerzálním mechanismu nejsou ničím menším než vším ve vesmíru – cokoli, na co se „rozpadnou“, by stále bylo součástí vesmíru, a tak by stále podléhalo mechanistickým přírodním zákonům.
Francouzský mechanista a determinista Pierre Simon de Laplace formuloval rozsáhlé důsledky této teze slovy:
„Současný stav vesmíru můžeme považovat za důsledek minulosti a příčinu budoucnosti. Intelekt, který by v daném okamžiku znal všechny síly, které oživují přírodu, a vzájemné postavení bytostí, které ji tvoří, kdyby byl tento intelekt dostatečně rozsáhlý, aby mohl údaje podrobit analýze, mohl by do jediné formule shrnout pohyb největších těles vesmíru i pohyb nejlehčího atomu, neboť pro takový intelekt by nic nemohlo být nejisté a budoucnost stejně jako minulost by byla přítomna před jeho očima.“
Jeden z prvních a nejslavnějších výkladů univerzálního mechanismu se nachází v úvodních pasážích knihy Leviathan od Thomase Hobbese z roku 1651. Méně často se oceňuje, že René Descartes, který je dnes připomínán především jako paradigmatický nepřítel materialismu a mechanismu a v tomto ohledu je pravým opakem Hobbese, se rovněž významně zasloužil o rozvoj mechanistického chápání přírody, a to jak ve svých vědeckých pracích o mechanice, tak ve svých filozofických dílech o metafyzice.
Descartes byl substanční dualista a tvrdil, že realita se skládá ze dvou radikálně odlišných typů substance: tělesné substance na jedné straně a mentální substance na straně druhé. Descartes vytrvale odmítal, že by lidská mysl mohla být vysvětlena pomocí konfigurací tělesné substance, což bylo hlavní tvrzení všech forem mechanismu. Nicméně jeho chápání tělesné substance bylo „důkladně mechanistické“.
„Rád bych, abyste si uvědomili, že tyto funkce (včetně vášně, paměti a představivosti) vyplývají z pouhého uspořádání orgánů stroje stejně přirozeně, jako pohyby hodin nebo jiného automatu vyplývají z uspořádání jeho protizávaží a koleček.“ Descartes, Pojednání o člověku.
Jeho vědecká práce byla založena na chápání všech přírodních objektů, včetně nejen kulečníkových koulí a kamenů, ale také zvířat a dokonce i lidských těl, jako zcela mechanických automatů. Descartův dualismus byl v nemalé míře motivován tím, že ve svém důsledně mechanistickém chápání přírody neviděl místo pro duši ani pro svobodu vůle. Starověcí přírodovědci, jako byl Aristoteles, naproti tomu „nepotřebovali“ substanční dualismus, protože jejich pojetí přírody bylo spíše teleologické než mechanistické a bylo slučitelné s pevným smyslem pro lidskou svobodu. Descartes se tedy může jevit jako člověk, který souhlasí s raně novověkými mechanisty a nesouhlasí s Aristotelem, pokud jde o povahu fyzikálního světa. Rozdíl mezi Descartem a jeho mechanistickými kolegy spočíval v tom, že mechanisté buď neviděli žádný problém v pojmech duše a svobody vůle, nebo byli jednoduše ochotni se od těchto pojmů zcela oprostit.
Mechanistický světonázor si získal značnou přízeň díky revolučním úspěchům Isaaca Newtona, jehož práce v oblasti mechaniky zdánlivě úspěšně vysvětlovaly pohyb všeho na nebi i na zemi podle jediného mechanického principu. Jistě, tento princip – gravitační univerzální gravitace – byl pro starší kádry mechaniků určitým zklamáním, protože mechanismus se původně snažil vysvětlit všechny jevy výhradně v termínech pohybu a srážky hmotných těles, zatímco Newtonův gravitační princip vyžadoval působení fyziky na dálku. Nicméně generace filosofů, kteří se inspirovali Newtonovým příkladem, nesla prapor mechanistů. Mezi nimi byli především francouzští filozofové, jako Julien Offray de La Mettrie a Denis Diderot viz též Francouzský materialismus.
Univerzální mechanismus přišel a odešel, ale zdá se, že debata o antropickém mechanismu zůstane, alespoň prozatím. Teze antropického mechanismu nespočívá v tom, že vše lze zcela vysvětlit mechanicky (i když někteří antropičtí mechanisté tomu mohou také věřit), ale spíše v tom, že vše, co se týká člověka, lze zcela vysvětlit mechanicky, stejně jako lze zcela jistě vysvětlit vše, co se týká hodinového stroje nebo benzínových motorů.
Jednou z hlavních překážek, s nimiž se potýkají všechny mechanistické teorie, je mechanistické vysvětlení lidské mysli; Descartes například podporoval dualismus, přestože zastával zcela mechanistické pojetí materiálního světa, protože tvrdil, že mechanismus a pojem mysli jsou logicky neslučitelné. Hobbes naproti tomu chápal mysl a vůli jako čistě mechanistické, zcela vysvětlitelné z hlediska účinků vnímání a sledování touhy, které zase považoval za zcela vysvětlitelné z hlediska materialistických operací nervové soustavy. Po Hobbesovi zastávali zcela mechanistické vysvětlení mysli i další mechanisté, přičemž jeden z nejvlivnějších a nejkontroverznějších výkladů této doktríny nabídl Julien Offray de La Mettrie ve svém díle Člověk jako stroj (1748).
Dnes, stejně jako v minulosti, jsou hlavními body debaty mezi antropickými mechanisty a anti-mechanisty především dvě témata: mysl – a zejména vědomí – a svobodná vůle. Antimechanisté tvrdí, že antropický mechanismus je neslučitelný s našimi zdravými intuicemi: ve filozofii mysli tvrdí, že nevědomá hmota nemůže zcela vysvětlit fenomén vědomí, a v metafyzice tvrdí, že antropický mechanismus implikuje determinismus ohledně lidského jednání, což (podle nich) není slučitelné s naším chápáním sebe sama jako bytostí se svobodnou vůlí. Tvrdí, že abychom si udrželi způsoby, jimiž chápeme sami sebe, jsme logicky zavázáni odmítnout mechanismus. K současným filozofům, kteří tento postoj obhajují, patří Norman Malcolm a
David Chalmers.
Antropičtí mechanisté obvykle reagují jedním ze dvou způsobů. V prvním případě souhlasí s anti-mechanisty, že mechanismus je v rozporu s některými našimi zdravými intuicemi, ale dále tvrdí, že naše zdravé intuice jsou jednoduše mylné a je třeba je revidovat. Touto cestou se ubírá eliminační materialismus ve filozofii mysli a tvrdý determinismus v otázce svobodné vůle. Tato možnost je oblíbená u některých vědců, ale většina filozofů ji odmítá, i když ne její nejznámější zastánce, eliminačně materialistický filozof Paul Churchland. Druhou možností, běžnou mezi filosofy, kteří přijímají antropický mechanismus, je argumentovat, že uváděné argumenty pro neslučitelnost jsou účelové: ať už pod pojmy „vědomí“ a „svobodná vůle“ rozumíme cokoli, je to podle nich plně slučitelné s mechanistickým chápáním lidské mysli a vůle. V důsledku toho mají tendenci argumentovat ve prospěch té či oné neeliminativistické fyzikalistické teorie mysli a v otázce svobodné vůle ve prospěch kompatibilismu. K současným filosofům, kteří obhajují tento druh výkladu, patří J. J. C. Smart a Daniel Dennett.
Někteří vědci diskutovali o tom, co Gödelovy věty o neúplnosti naznačují o antropickém mechanismu, pokud vůbec něco. Velká část debaty se soustřeďuje na to, zda je lidská mysl ekvivalentní Turingovu stroji nebo podle Churchovy-Turingovy teze vůbec nějakému konečnému stroji. Pokud ano a pokud je stroj konzistentní, pak by se na něj vztahovaly Gödelovy věty o neúplnosti.
Jedním z prvních pokusů o využití neúplnosti pro úvahy o lidské inteligenci byl Gödelův příspěvek v Gibbsově přednášce z roku 1951 s názvem „Některé základní věty o základech matematiky a jejich filozofické důsledky“. V této přednášce Gödel pomocí věty o neúplnosti dospěl k následující disjunkci: (a) lidská mysl není konzistentní konečný stroj, nebo (b) existují diofantovské rovnice, pro které nemůže rozhodnout, zda existují řešení. Gödel považuje (b) za nepravděpodobné, a proto se zřejmě domníval, že lidská mysl není ekvivalentní konečnému stroji, tj. že její výkon přesahuje výkon jakéhokoli konečného stroje. Uznával, že se jedná pouze o domněnku, protože (b) nelze nikdy vyvrátit. Přesto považoval disjunktní závěr za „jistý fakt“.
V následujících letech se v intelektuální atmosféře zřejmě objevily přímočařejší antiemechanistické úvahy. V roce 1960 publikoval Hilary Putnam článek s názvem „Minds and Machines“, v němž poukazuje na nedostatky typické antimechanistické argumentace. Neformálně se jedná o argument, že (údajný) rozdíl mezi tím, „co lze mechanicky dokázat“, a tím, „co mohou lidé vidět jako pravdivé“, ukazuje, že lidská inteligence není mechanické povahy. Nebo, jak říká Putnam:
Nechť T je Turingův stroj, který mě „reprezentuje“ v tom smyslu, že T dokáže právě ta matematická tvrzení, která dokazuji já. Pak pomocí Gödelovy techniky mohu objevit větu, kterou T nedokáže, a navíc mohu tuto větu dokázat. To vyvrací předpoklad, že mě T „reprezentuje“, tudíž nejsem Turingův stroj.
Hilary Putnam namítá, že tento argument ignoruje otázku konzistence. Gödelovu techniku lze aplikovat pouze na konzistentní systémy. Podle Putnama je možné, že lidská mysl je nekonzistentní. Má-li někdo použít Gödelovu techniku k důkazu tvrzení, že T nelze dokázat, musí nejprve dokázat (matematický výrok představující) konzistenci T, což je obtížný a možná nemožný úkol. Později Putnam navrhl, že Gödelovy věty sice nelze aplikovat na člověka, protože ten dělá chyby, a je tedy nekonzistentní, ale lze je aplikovat na lidskou schopnost vědy nebo matematiky obecně. Máme-li věřit, že je konzistentní, pak buď nemůžeme dokázat její konzistenci, nebo ji nelze reprezentovat Turingovým strojem.
J. R. Lucas ve své knize Minds, Machines and Gödel (1963) a později v knize The Freedom of the Will (1970) předkládá argumentaci proti mechanismu, která je velmi podobná té, kterou popsal Putnam, včetně důvodů, proč lze lidskou mysl považovat za konzistentní. Lucas připouští, že podle Gödelovy druhé věty lidská mysl nemůže formálně dokázat svou konzistenci, a dokonce říká (možná žertem), že ženy a politici jsou nekonzistentní. Nicméně uvádí argumenty, proč lze muže nepolitika považovat za konzistentního. Tyto argumenty jsou filosofické povahy a jsou předmětem mnoha diskusí; Lucas uvádí odkazy na odpovědi na svých vlastních webových stránkách.
Další práci provedl Judson Webb ve svém článku „Metamathematics and the Philosophy of Mind“ z roku 1968. Webb tvrdí, že předchozí pokusy zamlčovaly, zda člověk skutečně vidí, že gödelovský výrok p vztahující se k němu samému je pravdivý. Na základě jiné formulace Gödelových vět, konkrétně formulace Raymonda Smullyana a Emila Posta, Webb ukazuje, že lze pro sebe odvodit přesvědčivé argumenty o pravdivosti i nepravdivosti výroku p. Dále tvrdí, že všechny argumenty o filozofických důsledcích Gödelových vět jsou ve skutečnosti argumenty o tom, zda je Churchova-Turingova věta pravdivá.
Později se do sporu zapojil Roger Penrose, který ve svých knihách The Emperor’s New Mind (1989) [ENM] a Shadows of the Mind (1994) [SM] předložil poněkud neotřelé argumenty proti mechanismu. Tyto knihy se ukázaly jako velmi kontroverzní. Martin Davis reagoval na ENM ve svém článku „Je matematický vhled algoritmický?“ (ps), kde tvrdí, že Penrose ignoruje otázku konzistence. Solomon Feferman podává kritický rozbor SM ve svém článku „Penrose’s Gödelian argument“ (pdf).
Jednu z nejjasnějších formulací argumentu proti mechanismu založeného na Godelovi lze nalézt v knize Douglase Hofstatdera „Godel, Escher, Bach: Věčný zlatý cop“, která získala Pulitzerovu cenu. To je obzvláště zajímavé, protože Hofstatder je všeobecně považován za jednoho z nejznámějších skeptiků takové argumentace:
Jaké mohou být tyto koncepty na vysoké úrovni? Bylo navrženo
různí holisticky nebo „dušezpytně“ zaměření vědci.
a humanisté, že vědomí je fenomén, který se vymyká lidskému vědomí.
vysvětlení pomocí složek mozku; takže zde je kandidát na
přinejmenším. Existuje také stále záhadný pojem svobodné vůle. Takže
Možná by tyto vlastnosti mohly být „emergentní“ ve smyslu vyžadujícím
vysvětlení, které nelze poskytnout pouze fyziologií.
(„Godel, Escher, Bach“, s. 708).